L’ « intime conviction » de Tariq

Ramadan (1/2)

Tout à la fois, pleinement « musulman » et « occidental »

Khalid Chraibi

11 janvier 2010

Introduction

Depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, des musulmans de plus en plus nombreux sont partis vivre et travailler dans les pays occidentaux, encouragés par les autorités de ces pays, qui avaient un gigantesque besoin de main-d’oeuvre pour reconstruire tout ce que la guerre avait détruit. La majorité d’entre eux n’était partie du pays d’origine qu’à titre temporaire, mais nombreux furent ceux qui restèrent à titre définitif dans ces pays où ils avaient passé l’essentiel de leur vie, fondé des familles et préparé leur avenir. Aujourd’hui, ces immigrés et leurs descendants se comptent par dizaines de millions en Europe et en Amérique. Ils sont confrontés à des questions existentielles d’une extrême complexité.

Par exemple, doivent-ils se considérer comme des musulmans vivant « comme en terre d’exil » dans les pays occidentaux (ces régions qualifiées dans le passé de « dar al harb » (régions de guerre), repliés sur eux-mêmes au sein de communautés musulmanes, préservant le mode de vie islamique, les coutumes et traditions des terres d’origine de leurs ancêtres ? Doivent-ils revendiquer l’application de la charia aux membres des communautés musulmanes des pays occidentaux, pour ce qui concerne les questions de statut personnel telles que le mariage, le divorce, l’héritage, etc… (comme cela se fait depuis des siècles dans certains pays asiatiques tels que l’Inde, qui compte plus de 140 millions de musulmans ?).

Ou bien ces immigrés (et leurs enfants nés en terre d’Occident en particulier) doivent-ils s’intégrer à la population de leur propre pays natal, se soumettre aux lois nationales, et en accepter l’application même quand elles sont incompatibles avec les règles du droit musulman ?

Dans un ouvrage publié en automne 2009, intitulé « Mon intime conviction », (1) Tariq Ramadan analyse ces questions, et formule des propositions pour faire avancer le débat dont elles font régulièrement l’objet.

Un penseur musulman fortement médiatisé

Cet intellectuel musulman, né en Suisse de parents égyptiens, et élevé à la fois dans la culture occidentale et dans la culture égyptienne et arabe de ses parents a, a priori, de précieux atouts pour comprendre les différents points de vue qui se confrontent, dans toute leur complexité, qu’il s’agisse de ceux des communautés musulmanes immigrées, des groupes fondamentalistes, ou des communautés et politiciens occidentaux. En effet, son père enseignait la charia dans une université anglaise, (2) alors que sa mère était la fille de Hassan al Banna, le fondateur des Frères Musulmans, (3) et la nièce de Gamal al Banna, un penseur musulman progressiste connu.

De fait, depuis 20 ans, Ramadan écrit avec une grande régularité force livres et articles sur les questions de l’identité religieuse et citoyenne des Européens musulmans. (4 à C’est un conférencier apprécié tant dans les pays arabes que dans les pays occidentaux, et un habitué des plateaux de TV des grandes chaînes, où il apparaît pour promouvoir ses derniers ouvrages ou pour participer à des débats sur la place et l’avenir de l’islam et des communautés musulmanes dans les pays occidentaux. Ramadan anime également des enseignements relatifs à l’islam et à la culture musulmane dans des universités aussi prestigieuses que l’université d’Oxford en Grand-Bretagne ou celle de Rotterdam aux Pays-Bas.

Poète ou végétarien ?

Contrairement à beaucoup de fils d’immigrés, Ramadan n’a pas une mentalité d’immigré, ou d’exilé dans son pays natal. Il est Suisse et parfaitement heureux de sa situation. C’est un « Européen musulman » qui se sent bien dans sa peau, bien dans son environnement, bien dans sa double culture (occidentale et islamique) ou dans sa triple culture (francophone, anglophone et arabe).

Ramadan refuse de jouer à ces jeux réducteurs, où il s’agit de dire clairement et sans nuance… (sans ambiguïté !), si l’on est d’abord musulman, ou d’abord Européen. D’après lui, la question n’a pas de sens. « Dans l’ordre religieux et philosophique, celui qui donne sens à la vie, l’être humain est d’abord athée, bouddhiste, juif, chrétien et musulman : son passeport, sa nationalité ne répondent pas à la question existentielle. Quand il faut voter pour un candidat, l’individu a une identité citoyenne, et il est d’abord un Américain, un Italien, un Français ou un Britannique s’engageant dans les affaires de son pays. Selon l’ordre ou le champ d’activité, l’individu a donc d’abord telle ou telle identité, sans que cela soit contradictoire. » (9) A titre d’illustration, il explique qu’un poète végétarien interviendra, dans un cercle de poésie, en sa qualité de poète, mais s’identifiera ensuite comme un végétarien, quand il passera à table.

Ramadan va encore plus loin dans la définition de son identité personnelle. « Depuis longtemps, je répète aux musulmans et à mes concitoyens que je suis suisse de nationalité, égyptien de mémoire, musulman de religion, européen de culture, universaliste de principe, marocain et mauricien d’adoption. » (10)

Pour Ramadan la société multiculturelle est un fait. Il ne s’agit plus d’être pour ou contre, mais de faire avec. «Le défi de la diversité exige des solutions pratiques et impose aux citoyens, aux intellectuels comme aux représentants religieux, de développer un esprit critique et nuancé, toujours ouvert à l’évolution, à l’analyse et, bien sûr, à l’autocritique. Faire entendre ses propres exigences tout en sachant écouter l’autre, concevoir le compromis tout en refusant la compromission, affronter les certitudes ancrées et les esprits rigides ou dogmatiques dans tous les camps, et surtout parmi sa famille culturelle et religieuse : tout cela n’est pas facile et exige temps, patience, empathie et détermination. » (11)

Un médiateur entre les univers occidental et islamique

Ramadan explique qu’il s’intéresse à ces questions depuis plus de deux décennies, essayant de « construire des ponts, d’expliquer et de faire mieux comprendre l’islam au monde musulman autant qu’à l’Occident ».

Il se voit dans le rôle de médiateur entre les univers occidental et islamique, entre leurs cultures et leurs croyances religieuses respectives. Il assume pleinement sa religion musulmane et sa culture occidentale, et affirme que « les valeurs et les espoirs communs sont plus essentiels et plus nombreux que les différences. » Son objectif est « de montrer, théoriquement autant que pratiquement, que l’on peut être tout à la fois pleinement musulman et occidental et que, au-delà de nos différences apparentes, nous partageons beaucoup de valeurs à partir desquelles le « vivre ensemble » est possible dans nos sociétés pluralistes, multiculturelles, et où coexistent plusieurs religions. » (12)

Un message, il le sait bien, « difficile à faire entendre en ces temps de débats passionnés, où les voix se confondent et la surdité se généralise. » (13)

« Un médiateur, » explique-t-il, « est un pont, et un pont n’appartient jamais à une seule rive. Il est toujours un peu trop de « l’autre côté », toujours soupçonné de « double » loyauté. Ainsi, j’étais toujours « un peu trop occidentalisé » pour certains musulmans, et « un peu trop musulman » pour quelques Occidentaux. Des deux côtés de la rivière, le médiateur doit donc prouver sa pleine appartenance. Lorsque la passion et l’émotivité l’emportent et colonisent les débats, l’intervention nuancée, critique et autocritique, devient suspecte, et la nuance est vite perçue comme de l’ambiguïté. Le médiateur se voit l’objet de projections qui sont parfois dues à une longue histoire, à des contentieux et des traumas profonds. Rien n’est simple : vous vous faites des « ennemis » des deux côtés, et l’on vous traite parfois de traître ou de « vendu », voire de manipulateur adepte du « double discours ». (14)

Mais, Ramadan ne se décourage pas pour autant. Il est bien décidé, plus que jamais, à continuer son action, dans le but d’ébranler les certitudes qu’il faut remettre en question, de replacer dans leur propre perspective certaines croyances, de confronter les préjugés, et de remettre en cause les conclusions simplistes, d’où qu’elles viennent. Il est encouragé dans son action, du fait qu’il voit poindre de nouvelles dynamiques, de plus en plus de femmes et d’hommes « refusant la polarisation, les simplifications, les manipulations et les exclusions » et bien décidés à construire l’avenir, « sans naïveté, mais avec confiance et détermination ». (15)

Le faux débat sur l’identité nationale

Quid, alors, de la question de l’identité nationale, qui fait l’objet d’un débat vif et récurrent, tant au sein des communautés musulmanes dans les pays occidentaux, qu’au sein des cercles politiques et sociaux de ces mêmes pays ? Pour Ramadan, il s’agit d’un faux débat. Il s’explique : « Nous avons des identités multiples et en mouvement, et rien ne s’oppose (religieusement, légalement ou culturellement) à ce qu’une femme ou un homme soit à la fois européen(ne) ou américain(e) et musulman(e). L’islam est bien sûr un et unique sur le plan des principes religieux fondateurs, mais il intègre diversité d’interprétations et pluralité des cultures. Son universalité provient d’ailleurs de cette capacité à intégrer la diversité dans son unicité fondatrice. » (16)

Le problème résulte du fait qu’il existe « une confusion de taille entre le donné culturel et la référence religieuse : pour beaucoup, être et rester musulmans signifie être musulmans comme ils l’avaient été au Maroc, en Algérie, en Egypte, au Liban, au Pakistan ou en Turquie. […] Pour beaucoup, … il ne pouvait être question de prendre la nationalité du pays d’accueil puisqu’un jour ils retourneraient « chez eux ». (17)

Mais, une ou deux générations après l’arrivée des premiers immigrés musulmans dans les pays occidentaux, en Europe et en Amérique, les choses ont, déjà, radicalement changé. La deuxième génération, puis la troisième, se sont imprégnées de la langue et de la culture du pays natal occidental, se considérant, sur le plan culturel, comme des Français, des Britanniques, des Américains ou des Canadiens. Ils se sentent chez eux dans cet environnement occidental, y font leur vie en fonction de leurs capacités et de leurs ambitions, et essaient d’y préparer un avenir encore meilleur pour leurs enfants. (18)

« Les nouvelles générations sont, dans leur grande majorité, pleinement musulmanes quant à la religion, et pleinement occidentales quant à la culture. Cela ne leur pose aucun problème, » observe Ramadan. (19) . « L’islam occidental est aujourd’hui une réalité. » (20)

Sur le plan religieux, la sécularisation et la laïcité qui prévalent dans les pays occidentaux assurent le pluralisme religieux. Les droits fondamentaux des individus en matière de liberté de conscience et de liberté de culte sont reconnus et protégés par les lois nationales. Les citoyens musulmans peuvent, de ce fait, librement exercer leur culte, à l’instar de toutes les autres religions pratiquées dans le pays. Ils doivent, en cas de besoin, s’assurer qu’à l’application, un traitement juste et égalitaire est effectivement respecté entre les différentes religions. (21) En contrepartie, ils doivent, de leur côté, respecter ces lois, évidemment.

Pour Ramadan, « il appartient aux individus musulmans d’être – et de devenir – des citoyens engagés qui connaissent leurs responsabilités et leurs droits. Dépassant le réflexe minoritaire ou la tentation victimaire, ils ont les moyens d’accéder à une nouvelle ère de leur histoire. En effet, pour ceux qui sont nés en Occident – ou qui y sont des citoyens -, il n’est plus question d’« immigration », « d’ « installation » ou d’ « intégration », mais bien de « participation » et de « contribution ».

« J’affirme, » souligne-t-il emphatiquement, « que nous sommes passés, et que nous devons passer, à l’ère du discours de la « post-intégration » : il faut désormais établir un sens profond et assumé de l’appartenance. C’est le nouveau « nous » que j’appelle de mes voeux, et qui déjà est une réalité dans certaines expériences locales. » (22)

Notes et références

1. 1. 1. Tariq Ramadan, Mon intime conviction, Presses du Châtelet, Paris, 2009

      2. Saïd Ramadan, La shari’a, le droit islamique, son envergure et son équité, Ed. Al Qalam, Paris, 1997
      3. Tariq Ramadan, Aux sources du renouveau musulman, d’Al Afghani à Hassan al Banna, Ed. Tawhid, 2002
      4. Tariq Ramadan, Les musulmans dans la laïcité, Ed. Tawhid, Lyon, 1994
      5. Tariq Ramadan, Islam, le face à face des civilisations, Ed. Tawhid, Lyon, 1995
      6. Tariq Ramadan, Peut-on vivre avec l’Islam ? Entretiens avec Jacques Neirynck, Favre, Lausanne, 1999
      7. Tariq Ramadan, Musulmans d’Occident, Construire et contribuer, Ed. Tawhid, Lyon, 2002
      8. Tariq Ramadan, Les musulmans d’Occident et l’avenir de l’Islam, Sindbad, Actes Sud, 2003
      9. Mon intime conviction, p 57
      10. ibid, p 58
      11. ibid, p 29
      12. ibid, pp 37-38
      13. ibid, p 30
      14. ibid, p 30
      15. ibid, p 163
      16. ibid, p 19
      17. ibid, p 50
      18. ibid, p 67
      19. ibid, p 65
      20. ibid, p 67
      21. ibid, p 78

      22. ibid, p 20

L’ « intime conviction » de Tariq

Ramadan (2/2)

L’islam occidental est une réalité

Khalid Chraibi

11 janvier 2010

Qu’est-ce qu’un occidental musulman ?

D’après Ramadan, et contrairement aux fausses images colportées par les médias, la majorité des musulmans occidentaux n’a aucune envie de vivre recroquevillée sur elle-même, au sein de communautés fermées, isolées de leur environnement, appliquant leurs propres lois religieuses, comme si elles vivaient dans une enclave islamique située dans un pays occidental.

Bien au contraire, les musulmans de la deuxième et troisième génération nés dans les pays occidentaux s’ouvrent sur leur environnement, pour prendre leur place dans la société qu’ils considèrent, à juste titre, comme la leur. (23) Chacun d’eux le fait à sa manière, en fonction de ses aspirations et de ses espoirs. Nul d’entre eux ne se donne pour vocation de « représenter » ou de « défendre la communauté musulmane ». Ils sont simplement des citoyens qui expriment au quotidien, dans leur comportement, un sentiment d’appartenance. (24)

Les musulmans d’Europe ont, bien sûr, cherché à développer certaines structures destinées à répondre à leurs besoins propres, telles que des lieux de prière, des instituts de formation des « imams » ou des écoles privées islamiques pour l’éducation de leurs enfants. Pour Ramadan, tout cela est logique et raisonnable. Par exemple, la création des écoles privées s’explique du fait que le niveau de l’enseignement donné dans les écoles publiques dans certaines cités de banlieue est d’un niveau très faible, (25) n’offrant aucun espoir de succès aux enfants qui y sont inscrits. Certains membres de la communauté musulmane ont donc créé des structures scolaires alternatives, plus performantes, à l’intention des enfants musulmans des quartiers concernés.

Mais, quand le système scolaire public est de qualité satisfaisante, observe Ramadan, c’est là que les parents devraient inscrire leurs enfants, « afin que les jeunes générations de musulmans européens apprennent à vivre avec leurs concitoyens de diverses origines et cultures ». (26)

Les défis que les Occidentaux musulmans doivent relever

Les vrais défis auxquels les musulmans sont confrontés se situent, pour Ramadan, dans de tous autres domaines que ceux des mosquées, des imams ou des écoles. En tout premier lieu se pose la question de la charia.

D’après lui, cette dernière n’est ni un « système », ni un « corps de lois islamiques fermées », (27) mais bien plutôt la « Voie de la fidélité aux objectifs de l’Islam » (qui sont de protéger la vie, la dignité, la justice, l’égalité, la paix, la nature, etc.). Toutes les lois qui protègent la vie et la dignité humaines, promeuvent la justice et l’égalité, imposent le respect de la nature, etc. sont, d’après Ramadan, « ma shari’a appliquée dans ma société même si celle-ci n’est pas majoritairement musulmane ou que ces lois n’ont pas été pensées et produites par des savants musulmans. Je suis dans la Voie puisque ces lois me permettent d’être fidèle à ses objectifs fondamentaux et donc d’être fidèle au message et aux principes de l’islam. » (28)

En deuxième lieu, les musulmans qui sont déjà des citoyens d’un pays européen ne doivent plus se laisser traiter de « minorités » car, souligne Ramadan, il n’existe pas, en droit européen, de « citoyenneté minoritaire » ! Ils sont des citoyens à part entière, quelle que soit leur religion et leur culture. Ils doivent donc lutter contre cette mentalité de « minoritaires » et s’inscrire pleinement dans la participation citoyenne sur un pied d’égalité avec la « majorité » de la population. (29) Ils doivent établir clairement qu’ils sont chez eux en Occident, et qu’il s’agit de suivre la Voie de la fidélité aux principes supérieurs de l’islam ici comme ailleurs. Ils doivent, de cette manière, se prendre en charge et se libérer de la mentalité de victime. (30)

Au lieu de blâmer constamment « la- société-qui-ne-nous-aime-pas », « l’islamophobie », ou encore le « racisme », justifiant ainsi leur passivité face aux défis auxquels ils sont confrontés, ils doivent « s’engager en tant que citoyens et lutter contre les injustices, le racisme, la discrimination, les discours populistes de stigmatisation et les hypocrisies. » (31)

Ils ne doivent pas, à cet égard, se limiter aux questions qui concernent spécifiquement la religion ou la communauté musulmanes, mais s’intéresser plus généralement à toutes les questions de société qui concernent l’ensemble de la population (telles que les questions sociales, l’enseignement, le chômage et l’emploi, la délinquance, la violence urbaine, les activités des partis politiques, les relations internationales, etc…) (32)

Ils doivent également repenser l’éducation islamique donnée à leurs enfants, tant dans son contenu que dans sa forme, afin de la replacer dans le contexte de leur environnement occidental, en tenant spécifiquement compte des nombreux défis qui se posent aux musulmans d’Occident. Ils doivent, dans ce contexte, se préoccuper de comprendre les facteurs qui poussent les jeunes à adopter des interprétations extrémistes de la religion, voire à s’engager parfois dans des actes de violence.

Les droits légitimes de la femme musulmane

Ramadan précise, d’emblée, que « l’islam n’a pas de problème avec les femmes » (33) mais les musulmans ont effectivement de sérieux problèmes avec elles. A son avis, les théologiens ont procédé, au cours des siècles, à une lecture littéraliste du Coran et des traditions du Prophète. Ils ont figé le Texte hors de son contexte, ne tenant guère compte, ce faisant, des finalités du message global de la Révélation. (34)

Les coutumes et traditions ont été confondues avec les prescriptions religieuses, et on en est arrivé à justifier des pratiques culturelles qui n’étaient pas « islamiques » telles que l’excision des femmes, les mariages forcés ou les crimes d’honneur. (35)

Ramadan estime que les femmes doivent s’engager elles-mêmes dans un travail critique approfondi de leur situation dans la communauté musulmane, « en acquérant les connaissances religieuses nécessaires pour développer des lectures féminines nouvelles. Il faut qu’elles soient présentes dans les espaces de décision de la communauté religieuse, dans les organisations, les conseils de gestion des mosquées, etc. On doit bousculer les choses pour que les femmes trouvent leur juste place, mais elles doivent aussi se mobiliser : elles n’obtiendront rien si, de leur côté, elles cultivent une attitude de victimes. On le voit aujourd’hui, partout où les femmes ont accès à l’instruction, à l’éducation islamique, et même à l’engagement communautaire et social, elles font mieux que les hommes : meilleurs résultats, plus d’engagement, plus de rigueur et de sérieux. La réalité et les chiffres parlent d’eux-mêmes. » (36)

Les femmes doivent avoir accès au travail et obtenir un salaire égal à celui des hommes, à compétence égale. Les discriminations à l’emploi des femmes, pour les raisons les plus diverses, doivent être refusées et combattues. Ce combat pour la reconnaissance des droits des femmes musulmanes doit être mené de l’intérieur du système islamique pour avoir quelque chance de succès, et doit mobiliser les efforts de l’ensemble des membres de la communauté. Les hommes doivent accepter, cet égard, le fait que « garantir la liberté de la femme signifie accepter que celle-ci puisse faire un choix que l’on comprend ou un autre que l’on ne comprend pas ». (37)

Conclusion

En dévoilant son « intime conviction », Tariq Ramadan avait-il l’intention d’écrire un véritable « guide du musulman perplexe en pays d’Occident » ? Le fait est qu’il s’est attaqué tour à tour à chacune des grandes questions auxquelles les musulmans vivant dans les pays occidentaux sont quotidiennement confrontés. Il n’a pas hésité à décortiquer tous les sujets, y compris ceux qui fâchent. C’est le professeur Ramadan qui parle, et il fait méthodiquement le tour de chaque question, en l’éclairant dans ses différents aspects, coiffant tour à tour ses casquettes de sociologue, de politologue, d’historien ou de philosophe.

Ramadan s’adresse en priorité aux nouvelles générations de musulmans nés et élevés dans les pays occidentaux, dont ils sont des citoyens à part entière. Il observe, à leur intention, qu’ils ne sont pas en « terre d’exil » dans les pays occidentaux, et n’ont pas à regretter que leurs ancêtres aient quitté leur terre d’origine. Ils doivent se sentir chez eux, bien dans leur peau, bien dans leur environnement, dans les pays où ils sont nés. Ils doivent y vivre, et participer pleinement à la vie commune, à la vie institutionnelle et politique, non pas avec un référentiel de « minoritaire » (un concept vide de sens, à son avis), mais comme tout citoyen du pays, à l’égal de ceux qui font partie de ce qu’on appelle la « majorité » de la population.

S’adressant à l’ensemble des membres de la communauté musulmane, Ramadan explique ce que c’est qu’être un Occidental musulman, les défis que la communauté musulmane doit relever, et la manière dont certains des problèmes peuvent être abordés. La sécularisation et la laïcité garantissent aux musulmans le libre exercice de leur culte. Pour tout le reste, les musulmans sont des citoyens comme les autres, qui doivent obéïr aux lois nationales, aimer leur pays, participer à son développement en y préparant leur propre avenir, en fonction de leurs aspirations individuelles, et au mieux de leurs capacités.

Le message central de Ramadan, c’est qu’il ne suffit pas aux musulmans de se plaindre de leur condition actuelle, et de vouloir un avenir meilleur pour eux-mêmes et pour leur communauté, pour que les changements se produisent. Ils doivent participer de manière active à la solution des problèmes qui se posent à eux, après les avoir bien analysés dans tous leurs aspects.

Ramadan adresse également, tout au long de l’ouvrage, un message aux citoyens des sociétés occidentales, expliquant qu’ils ont besoin, pour leur part, de réviser en profondeur le regard et les jugements qu’ils portent sur les musulmans qui vivent en terre d’Europe ou d’Amérique. Ils doivent, en particulier, apprendre à faire la part des choses, et cesser d’ « islamiser », par exemple, les problèmes sociaux. Les gouvernements occidentaux doivent accepter de traiter sur le plan politique des questions telles que le chômage ou la marginalisation sociale, qui n’ont rien à voir avec la religion, et tout à voir avec les politiques étatiques. « L’Occident, en même temps qu’un dialogue avec « l’autre », doit engager un dialogue avec lui-même – sérieux, profond et constructif. » (38)

Notes et références

23) Mon intime conviction, p 80

24) ibid, p 82

25) ibid, p 81

26) ibid, p 81

27) ibid, p 86

28) ibid, pp 86-87

29) ibid, p 87

30) ibid, p 88

31) ibid, p 88

32) ibid, p 89

33) ibid, p 93

34) ibid, p 94

35) ibid, p 95

36) ibid, pp 96-97

37) ibid, p 97

38) ibid, p 21

Oumma.com

La charia et la polygamie : (1/4)

La polygamie en question

Khalid Chraibi

25 septembre 2009

A Rachida Benchemsi

« Une vie conjugale heureuse dépend de la sincérité, de la tolérance, du sacrifice et de l’harmonie dans le couple. Toutes ces qualités sont menacées lorsqu’il y a polygamie. » Mortada Motahari (1)

Dans les sociétés islamiques, les hommes sont autorisés à épouser jusqu’à 4 femmes à la fois, à la condition de pouvoir les traiter avec équité et d’avoir des ressources suffisantes pour pouvoir subvenir aux besoins de plusieurs ménages.

Mais, dans la pratique, ces conditions sont rarement respectées. Compte tenu de ce dérapage dans l’application des conditions instituées dans le Coran pour la pratique de la polygamie, et des effets néfastes de cette pratique sur la vie quotidienne des femmes et des enfants vivant dans un foyer polygame, tant sur le plan matériel que moral, les ONG féminines réclament, depuis plusieurs décennies, soit son interdiction pure et simple, soit, si cela n’est pas possible, du moins l’institution de contrôles sévères pour réduire ses effets pernicieux sur les familles et sur la société.

Du fait que le statut de la polygamie est défini dans des versets coraniques, les oulémas sont concernés au premier plan par cette question. Dans leur majorité, ils sont partisans du maintien du laisser-faire qui a prévalu jusqu’ici dans ce domaine. Ils estiment que chaque homme est responsable de ses actes devant Dieu, comme l’enseignent les juristes musulmans depuis les temps de la Révélation.

Mais, au 19è s., le mufti d’Egypte Muhammad Abduh a ouvert la voie à de nouveaux axes de réflexion sur cette question, en affirmant qu’en droit musulman, non seulement le mari, mais sa femme également, a des droits institués par la charia. D’après lui, ces derniers doivent être respectés au même titre que ceux du mari.

Analysant le dossier de la polygamie dans cette nouvelle optique, il débouche sur la conclusion qu’il est licite, en droit musulman, d’interdire la polygamie, compte tenu de tous ses effets pernicieux sur les familles et sur la société, qui dépassent très largement tous les « bienfaits » que les hommes peuvent en retirer, sur un plan purement sexuel.

La polygamie en perspective

La polygamie (ou plus exactement la polygynie, c’est-à-dire le mariage d’un homme avec plusieurs femmes) a communément existé dans les sociétés humaines depuis les temps les plus anciens. Les différentes religions l’ont explicitement acceptée ou tacitement tolérée pendant des siècles, avant de l’interdire parfois, comme ce fut le cas du Judaïsme et du Christianisme.(2) (3)

En Arabie, au début du 7è siècle, les Arabes pratiquaient une polygamie débridée, certains hommes prenant jusqu’à 10 épouses et plus, à la fois, en fonction de leurs moyens. L’Islam réforma cet état des choses, plafonnant à quatre le nombre de femmes qu’un homme pouvait épouser en même temps, et uniquement s’il remplissait certaines conditions. Mais, il appartenait à chaque individu de déterminer par lui-même s’il les satisfaisait.

Depuis le milieu du 20è siècle, sous la pression conjointe des mouvements féministes, des mouvements nationalistes et des intellectuels, certains Etats ont institué des procédures de contrôle du régime de la polygamie, qui diffèrent d’ailleurs d’un pays à l’autre. Ces procédures ont été, dans l’ensemble, peu efficaces, parce qu’elles se basent sur des critères d’ordre qualitatif, qui laissent une grande marge de manœuvre à l’appréciation des magistrats et des notaires chargés de leur application.

Cependant, aujourd’hui, dans la majorité des sociétés islamiques, la polygamie est sur le déclin, du fait de nombreux facteurs, dont les conditions socio-économiques plus difficiles et le niveau d’éducation plus élevé. Elle concerne, le plus souvent, moins du dixième des foyers, et est plus répandue en milieu rural qu’urbain. Son taux est particulièrement élevé dans les familles aux revenus modestes, et au faible niveau d’éducation, alors qu’elle diminue de manière considérable, au fur et à mesure que le niveau de revenu et d’éducation du chef du foyer augmente. ( 4) Depuis quelques années, elle retrouve une nouvelle vigueur dans certains pays, du fait de sa promotion par les groupes fondamentalistes.

La polygamie en question

La polygamie se justifie-t-elle dans le monde musulman, en ce début du 21è siècle ? Les associations de défense des droits des femmes répondent par la négative. Elles soulignent ses effets néfastes sur la femme, les enfants et la vie quotidienne au foyer, lorsque le mari prend une nouvelle épouse. De plus, la polygamie réduit de manière considérable les ressources du foyer, quand le même revenu du mari doit être redistribué de manière équitable entre plusieurs épouses et leurs enfants. La communauté elle-même se trouve concernée, parce que des femmes et des enfants en grands nombres se retrouvent abandonnés sans ressources et sans abri, par un mari et un père parti vivre avec sa nouvelle femme.

Afin de réduire les méfaits importants et amplement documentés de la polygamie, les associations féminines du monde musulman réclament une application plus stricte des prescriptions coraniques en la matière, (5) voire même l’interdiction de la polygamie, comme le fit la Tunisie en 1956. (6)

Mais, les Etats musulmans, ultimes décideurs en la matière, ont des points de vue très divergents sur ce qu’il est approprié de faire en ce domaine. D’une part, les versets coraniques relatifs à la polygamie (et en particulier les conditions qu’ils imposent) sont interprétés différemment, d’un Etat à l’autre. D’autre part, pendant treize siècles, un état de laisser-faire a prévalu sur cette question, que les responsables politiques et religieux sont réticents à bousculer trop vigoureusement.

Le seul point sur lequel les Etats, les théologiens et les juristes musulmans font une quasi-unanimité, c’est la question de l’interdiction de la polygamie réclamée par certaines associations féminines. Une telle interdiction serait illicite, de leur point de vue, parce qu’elle équivaudrait à rendre illicite ce que Dieu a déclaré licite, puisque c’est le Coran lui-même qui a explicitement défini le statut juridique de la polygamie.

Le statut juridique de la polygamie

Les versets 3 et 129 de la sourate « an-Nissa » (n° 4) du Coran énoncent les règles de base concernant la pratique de la polygamie dans la société musulmane :

« 3. Si vous craignez de n’être pas équitables en matière d’orphelins… alors épousez ce qui vous plaira d’entre les femmes, par deux, ou trois, ou quatre. Mais si vous craignez de n’être pas justes, alors seulement une, ou contentez-vous de votre droite propriété, plus sûr moyen d’échapper à la partialité. »

« 129. Vous ne pourrez être justes envers vos épouses, même si vous y veillez. Du moins, n’allez pas jusqu’au bout de votre penchant, jusqu’à laisser la (défavorisée) comme en l’air. » (7)

Pour bien saisir le sens de ces versets, et l’importance des règles qu’ils instituent, il faut les replacer dans le contexte de l’époque de leur Révélation.

En Arabie, avant l’Islam, les tribus étaient souvent en conflit, et subissaient de lourdes pertes en hommes. Il en résultait, au niveau de la communauté, un excédent de femmes en état de se marier, par rapport aux hommes. En fonction de leur libido, de leur état de santé et de leurs moyens financiers, les hommes avaient pour habitude d’épouser autant de femmes qu’ils le voulaient, ce qui aidait à résorber une partie de cet excédent. La polygamie, qui était pratiquée sans aucune restriction, à l’époque, répondait ainsi à un besoin social, même si ses adeptes ne pensaient qu’à satisfaire leurs désirs sexuels personnels. Cependant, les épouses ne jouissaient d’aucun droit et servaient, avant toute chose, à satisfaire les désirs de leur mari. (8)

Par ailleurs, à l’époque de Révélation de ces versets, il y avait à Médine de nombreuses filles orphelines disposant de richesses personnelles, vivant sous la tutelle d’hommes qui envisageaient de les épouser pour mettre la main sur leurs biens. Mais, ces hommes se demandaient, malgré tout, en toute sincérité, si cela était compatible avec les enseignements de la foi à laquelle ils s’étaient convertis.

Le verset 3 s’inscrit dans le contexte de cette situation. Il décourage les hommes de tels agissements, leur recommandant de chercher d’autres femmes à épouser, en dehors de celles sous leur tutelle. Mais, il réforme à cette occasion le statut de la polygamie. Il plafonne à quatre le nombre maximum d’épouses par homme, et établit des conditions et des exigences que l’homme doit satisfaire, « de telle sorte que se marier avec plus d’une femme n’est pas donné à n’importe qui, n’importe comment. » (9)

La condition d’équité envers toutes les épouses

D’après les juristes, le verset 3 impose à l’homme la nécessité de réserver un traitement juste et égal à toutes ses épouses, dans tous les domaines, sur le plan matériel, en respectant scrupuleusement les droits de chacune, sans témoigner de préférence à aucune d’elles par rapport aux autres. S’il craint de ne pas pouvoir faire cela, il doit se limiter à une seule épouse. De telles règles constituaient une innovation fondamentale en Arabie.

Le verset 3 impose également au mari d’avoir des ressources financières adéquates pour subvenir aux besoins de plusieurs foyers, avant qu’il n’ait le droit de prendre plus d’une femme. Les capacités physiques et sexuelles du mari sont également des facteurs dont il doit être tenu compte.

L’islam n’encourageait donc pas la polygamie. Bien au contraire, il la restreignait, puisqu’il limitait, désormais, à quatre le nombre de femmes qu’un homme pouvait prendre simultanément, et établissait la contrainte de l’équité à respecter. Le verset 129 avertissait, pour sa part, les hommes qu’ils ne pourraient pas faire preuve d’équité (dans les sentiments qu’ils ressentiraient, en leur for intérieur), envers plusieurs épouses. (10) Mais il n’interdisait pas la pratique. Il appartenait à chaque homme de prendre ses responsabilités en la matière, de décider en son âme et conscience s’il serait capable de faire preuve d’équité, sur le plan matériel, et s’il serait capable de subvenir aux besoins de toutes ses femmes dans les conditions fixées par le Coran.

Justification de la polygamie dans des circonstances exceptionnelles

De nombreux auteurs estiment que la polygamie se justifiait, au temps de la Révélation, du fait des circonstances très particulières de l’époque. (11) On cite souvent, à ce propos, l’exemple du Prophète, qui s’est marié à plusieurs femmes, pendant les dix dernières années de sa vie, du temps de son séjour à Médine. « C’était une période de guerres, et il y avait un très grand nombre de femmes qui n’avaient personne pour s’enquérir de leur sort. La plupart des femmes du Prophète étaient veuves ou âgées. Beaucoup d’entre elles avaient des enfants de leurs ex-maris. » (12)

D’après ces auteurs, la polygamie peut continuer de se justifier, dans les temps modernes, dans des circonstances exceptionnelles. Par exemple, à la suite d’une guerre meurtrière qui a décimé les hommes au front, le nombre de femmes en âge de se marier peut largement dépasser celui des hommes. (13) De même, si l’épouse est stérile, ou si elle est atteinte d’une maladie qui l’empêche d’avoir des rapports sexuels avec son mari, la majorité des auteurs pensent que le mari devrait pouvoir prendre une deuxième femme. (14)

Mais, tous les juristes soulignent que la pratique de la polygamie n’est légitime, en Islam, que lorsqu’elle est assortie des conditions et des limites prescrites dans le Coran ; et uniquement lorsque ces conditions sont scrupuleusement et rigoureusement respectées.

Or, observe le philosophe Mortada Motahari à ce propos : « Pour être équitable, il faut dire que le nombre de ceux qui respectent la lettre et l’esprit de toutes les conditions prescrites par l’Islam concernant la polygamie, est insignifiant. » (15)

Notes

(1) Mortada Motahari, « L’Islam et les droits de la femme », Ed. Al Bouraq, 2000, p. 305

(2) Gamal A. Badawi, « Polygamy in Islamic law »

(3) Eric Chaumont, article “Polygamie”, Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, Bouquins, Paris, 2007

(4) Mohamed Chafi, “La polygamie”, Marrakech, 2000

(5) Sisters in Islam, Malaysia, Reform of the Islamic family laws on Polygamy, 11 December 1996, a memorandum to the Malaysian authorities

(6) Collectif 95 Maghreb-Egalité : “Cent mesures et dispositions pour une codification égalitaire des Codes de Statut Personnel”, 1995

(7) Le Coran, Traduction par Jacques Berque, Edition de poche, Albin Michel, Paris, 2002, p. 95 et p. 113

(8) Muhammad Abduh, « fatwa fi ta’addud al-zawjate » (fatwa sur la polygamie) dans “al-A’mal al kamila” (Oeuvres complètes éditées par Muhammad Amara) tome 2, 1ère éd. Beyrouth, (1972), p. 91

(9) Mortada Motahari, ibid, p. 260

(10) Muhammad Abduh, « fatwa fi ta’addud al-zawjate », ibid, p. 93

(11) Riffat Hassan, “al-Islam wa huquq al mar’a” (L’Islam et les droits de la femme), Casablanca, 2000, pp. 88-92

(12) Mortada Motahari, ibid, p. 319

(13) Mortada Motahari, ibid, p. 324

(14) Muhammad Abduh, « ta’addud al-zawjate » (La polygamie) dans “al-A’mal al kamila” (Oeuvres complètes éditées par Muhammad Amara) tome 2, p. 87, 1ère éd. Beyrouth, (1972) et « fatwa fi ta’addud al-zawjate », ibid, p. 95

(15) Mortada Motahari, ibid, p. 322

Oumma.com

La charia et la polygamie : (2/4)

Est-il licite d’interdire la polygamie ?

Khalid Chraibi

2 octobre 2009

Les versets coraniques relatifs à la pratique de la polygamie, et les modalités de leur application en particulier, ont fait l’objet d’un débat animé dans les pays musulmans, depuis la fin du 19è siècle. Le cheikh d’al-Azhar Mahmoud Shaltout et le mufti d’Egypte Muhammad Abduh se sont illustrés dans ce débat, en publiant à un demi-siècle d’intervalle des opinions juridiques de sens opposé, qui sont devenues les textes de référence incontournables des principaux protagonistes dans ce domaine.

Le cheikh d’al-Azhar et la polygamie

Le Cheikh d’al-Azhar Mahmoud Shaltout (1893-1963) un juriste égyptien éminent, de tendance moderniste (16) à l’exemple de Muhammad Abduh, a consacré un chapitre entier de son livre intitulé « al-Islam, ‘aqeda wa shari’ah (L’Islam, dogme et charia), publié dans les années 1950, à la défense, sur un ton parfois passionné, de l’institution de la polygamie, en se basant sur l’exégèse des versets coraniques concernés. (17)

D’après Shaltout, la polygamie s’est justifiée, à travers l’histoire, du fait d’une plus longue durée de vie des femmes ; des guerres qui réduisaient de manière massive le nombre d’hommes en âge de se marier dans un pays ; de l’exercice par les hommes de métiers dangereux qui s’accompagnent d’accidents mortels ; d’un besoin sexuel ressenti chez les hommes à un âge plus avancé que chez les femmes…

Le verset coranique 3 de la sourate an-Nissa (n° 4) signifie que l’homme est autorisé à épouser jusqu’à 4 femmes à la fois, mais il doit être capable de les traiter avec équité et de subvenir de manière adéquate à leurs besoins matériels. S’il s’en sent capable, il est habilité à pratiquer la polygamie. Dans le cas contraire, il doit se limiter à une seule épouse. Chaque homme prend sa décision en son âme et conscience, sachant qu’il est responsable de ses choix devant Dieu et qu’il aura à rendre compte de ses actions, le Jour du Jugement.

Aucune autorité étatique ne doit intervenir dans ce processus de décision, parce qu’elle n’a aucun moyen de savoir si un homme sera capable ou non de faire preuve d’équité dans ses relations avec ses nombreuses épouses. Elle n’a donc pas à lui donner l’autorisation de prendre une nouvelle femme, ou à la lui refuser. (18) C’est une affaire entre cet homme, sa conscience et Dieu.

L’équité au niveau des sentiments

S’adressant au verset coranique 129 de la sourate an-Nissa (n° 4), qui affirme que les hommes ne seront pas capables de traiter leurs épouses avec équité, Shaltout observe que certains auteurs l’ont interprété comme remettant en cause la pratique de la polygamie. Mais, explique-t-il, c’est mal comprendre le sens et le contexte de la Révélation de ce verset.

En réalité, les Croyants se demandaient si l’équité dont ils devaient témoigner envers leurs épouses, et qui était exigée par le verset 3, s’étendait au domaine des sentiments. Ils ne savaient pas s’ils seraient capables de ressentir le même amour, au même degré d’intensité, pour chacune de leurs épouses. Cela signifiait-il qu’ils devaient se limiter à une seule ?

Le verset 129 vint clarifier la situation. Il explique aux hommes qu’ils ne pourront jamais faire preuve d’équité envers leurs épouses (au niveau des sentiments qu’ils ressentent en leur for intérieur). Mais, ils ne doivent pas manifester, dans leur comportement, une préférence marquée pour certaines d’entre elles, au détriment des autres. (19)

D’après la quasi-unanimité des juristes, l’équité dont les hommes doivent faire preuve, d’après l’énoncé du verset 3, concerne essentiellement les questions d’ordre matériel, moral et social (logement, nourriture, vêtements, compagnie sur le plan social, préoccupation des soucis de chaque femme, témoignages d’affection en privé et de respect en public, respect de l’alternance dans les rapports sexuels avec toutes les épouses, etc.). (20)

Shaltout note qu’après la Révélation de ce verset, du vivant du Prophète, les hommes ont continué d’épouser quatre femmes, ce qui prouve le bien fondé de cette explication. Il ajoute que la polygamie ne doit pas être restreinte aux situations où la femme est stérile, ou qu’elle est atteinte d’une maladie qui l’empêche d’avoir des rapports sexuels avec son mari.(21) Le Prophète, quand il recommandait aux hommes qui se convertissaient à l’Islam de ne conserver que quatre épouses, ne leur posait pas de telles conditions.

Pour Shaltout, les règles qui président à la pratique de la polygamie depuis les temps de la Révélation, et qui ont fait l’unanimité des juristes, doivent continuer à s’appliquer dans la société contemporaine, parce qu’elles sont parfaitement conformes aux prescriptions coraniques.

Muhammad Abduh et la polygamie

Muhammad Abduh (1849-1905), l’un des maîtres à penser du mouvement réformiste En-Nahda (Renaissance), se situe à l’opposé de Shaltout sur cette question. Bien qu’il fasse la même lecture que Shaltout des versets 3 et 129 de la sourate an-Nissa (n° 4), comme il ressort de la comparaison des points sur lesquels ils sont en parfait accord, (22) Abduh a une vision différente de l’effet de la polygamie sur les foyers et sur la communauté.

Observant la pratique de la polygamie au sein de la société égyptienne, au cours de la deuxième moitié du 19è s., il est révolté par ce qu’il voit : les hommes ne respectent pas les prescriptions coraniques qui doivent conditionner leur comportement en famille, et se conduisent de manière irresponsable, tout à la poursuite des plaisirs charnels, comme s’ils n’avaient que des droits et pas de devoirs envers leurs épouses et leurs enfants ; les femmes ne cessent de se disputer entre elles, et de comploter les unes contre les autres ; les enfants de différentes mères se détestent, se battent constamment et empêchent l’établissement de toute quiétude au sein du foyer. Abduh pense que les effets pervers de la polygamie rongent pernicieusement le tissu familial et social. (23)

Les droits du mari…et ceux des épouses

D’après Abduh, cette pratique s’est bien éloignée de la lettre et de l’esprit des versets du Coran, pour devenir la première cause des conflits conjugaux et la source d’innombrables malheurs dans la communauté. Pendant un quart de siècle, il essaie de sensibiliser la communauté à ce problème à travers des articles, des livres et des « fatawas » (opinions juridiques). (24)

Analysant le verset 3 de la sourate « an-Nissa » (n° 4), Abduh estime qu’au moment de prendre une nouvelle épouse, tout homme devrait, normalement, craindre de ne pas pouvoir être équitable envers plusieurs femmes. D’ailleurs, le verset 129 de la même sourate affirme que l’homme ne pourra pas faire preuve d’une telle justice. Abduh pense que ce dernier verset a clairement pour objet de décourager les Croyants de prendre une deuxième épouse. Donc, si l’on prend en considération les deux versets à la fois, et si l’on en tire la conclusion que la polygamie est interdite en Islam, on n’aurait pas tort.

Pourtant, ajoute-t-il, la Sunnah et la pratique témoignent bien de la licéïté de la polygamie, de manière certaine et irréfutable. (25)

Qu’est-ce que les autorités peuvent faire, dans ce cas, pour réduire ou éliminer les méfaits de la polygamie sur le plan familial et social ?

Ayant étudié la question sous tous ses angles, Abduh aboutit à la conclusion que l’examen de la licéïté de la polygamie doit s’effectuer dans le cadre des principes et règles juridiques du droit musulman qui s’appliquent à l’ensemble de la communauté. (26)

Ainsi, dans un mariage polygame, il n’y a pas que le mari qui ait des droits, tel que le droit « inaliénable » de prendre une nouvelle épouse, à sa discrétion. Les différentes femmes vivant sous le régime matrimonial de la polygamie ont aussi des droits, établis par la charia, qu’il est nécessaire et légitime de protéger (tels que le droit à l’équité, à la justice, à l’entretien matériel, pas de préférence donnée sur le plan matériel à une quelconque des épouses ou à quiconque des enfants par rapport aux autres, pour tout ce qui a trait à la vie du ménage, etc.). (27)

Les fondements juridiques de l’interdiction

Donc, pour que la pratique de la polygamie soit licite, il ne faut pas que l’exercice de ses droits, par le mari, viole les droits des autres membres du foyer polygame, qui sont protégés par les autres principes et règles du droit musulman. (28)

Par contre, s’il s’avère que la pratique de la polygamie résulte inéluctablement dans la violation de tels droits, ce qui constitue des effets pervers considérables, causant plus de mal que de bien au sein des familles ; et si, de plus, ces effets pernicieux peuvent être observés au niveau de l’écrasante majorité des foyers polygames de la communauté, constituant donc la règle plutôt que l’exception ; alors, les autorités du pays ont le droit d’interdire la pratique de la polygamie, au nom de l’intérêt général de la communauté, en application des règles juridiques communément admises dans la charia. (29)

Appliquant ce raisonnement à la situation qu’il observe dans les foyers polygames égyptiens, dans la deuxième moitié du 19è siècle, Abduh se convainct que la pratique de la polygamie peut être remise en cause, sur le plan juridique, de manière parfaitement légitime, du fait qu’elle produit plus de mal que de bien.

Il formule alors une proposition révolutionnaire pour son époque : compte tenu de l’expérience vécue (largement négative) de l’ensemble de la communauté en matière de pratique de la polygamie, celle-ci ne devrait plus être autorisée de manière générale, comme ce fut le cas jusque-là, mais être restreinte à des situations exceptionnelles, comme lorsque la femme est stérile, ou qu’elle est atteinte d’une maladie qui l’empêche d’avoir des rapports sexuels avec son mari. (30)

Dans une fatwa (opinion juridique) (31) rédigée des années plus tard, vers la fin de sa vie, alors qu’il occupe les fonctions de mufti d’Egypte, Abduh réétudie la question de l’interdiction de la polygamie. (32) Il explique qu’il existe de nombreuses règles juridiques, communément admises en droit musulman, qui peuvent s’appliquer à la situation, et il en donne trois exemples. (33)

En conclusion de sa fatwa, Abduh affirme qu’ « il est licite en droit musulman d’interdire aux hommes d’épouser plus d’une femme, sauf en cas de nécessité impérieuse démontrée au magistrat chargé de cette question. Absolument rien n’interdit cette prohibition, seule la tradition s’y oppose. » (33)

Notes

(16) Kate Zebiri, Mahmud Shaltut and Islamic modernism, Clarendon Press, Oxford, 1993

(17) Mahmoud Shaltout, “al Islam, ‘Aqeda wa shariah”, (L’islam, dogme et charia), 9è éd., Beyrouth, 1977, pp. 178-197

(18) Shaltout, ibid, p. 184

(19) Shaltout, ibid, p. 183

(20) Shaltout, ibid, p. 183

(21) Shaltout, ibid, p. 185

(22) Les points de parfait accord entre Abduh et Shaltout peuvent être résumés comme suit :

L’homme est autorisé à épouser jusqu’à 4 femmes à la fois, mais il doit être capable de les traiter avec équité et de subvenir de manière adéquate à leurs besoins matériels. Chaque homme prend sa décision en son âme et conscience. Le verset 129 (qui affirme que les hommes ne seront pas capables de traiter leurs épouses avec équité), n’abolit pas la polygamie. L’équité dont les hommes doivent faire preuve concerne essentiellement les questions d’ordre matériel, moral et social (logement, nourriture, vêtements, compagnie, témoignages d’affection et de respect, alternance dans les rapports sexuels avec toutes les épouses, etc.).

Les deux auteurs sont d’accord sur le fait que, si le mari ne respecte pas la règle d’équité, il sera sanctionné le Jour du Jugement. Mais, si l’une de ses épouses souffre de maltraitance, ou que ses droits sont autrement violés, et que la situation lui devient insupportable, elle est en droit de porter plainte contre son mari auprès d’un magistrat qui lancera la procédure prévue par la charia pour résoudre le différend (convocation des époux, puis des représentants de leurs familles respectives, tentative de réconciliation et, en cas d’échec de cette dernière, décision du magistrat, qui peut prononcer le divorce).

(23) Muhammad Abduh, « Hukm al-chari’a fi ta’addud al-zawjate » (Les règles de la charia en matière de polygamie) dans “al-A’mal al kamila” (Oeuvres complètes éditées par Muhammad Amara) tome 2, 1ère éd. Beyrouth, (1972), p. 78

(24) Abduh, (a) « Hukm al-chari’a fi ta’addud al-zawjate » (Les règles de la charia en matière de polygamie) ; (b) « Ta’addud al-zawjate » (La polygamie) ; (c) « Fatwa fi ta’addud al-zawjate » (Fatwa sur la polygamie), ibid, pp. 78, 84 et 90 respectivement.

(25) Abduh, « Ta’addud al-zawjate », ibid, p. 88

(26) Abduh, « Ta’addud al-zawjate », ibid, p. 88

(27) Abduh, « Fatwa fi ta’addud al-zawjate », ibid, p. 93 (sur le droit à l’équité, voir la « Justification n° 1 » pour l’interdiction de la polygamie, p. 94)

(28) Abduh, « Fatwa fi ta’addud al-zawjate », ibid, p. 94 (sur les droits des épouses, voir la « Justification n° 2 » pour l’interdiction de la polygamie, p. 94)

(29) Abduh, « Ta’addud al-zawjate », ibid, p. 88

(30) Abduh, « Ta’addud al-zawjate », ibid, p. 87

(31) Une fatwa, qu’elle émane du Cheikh d’Al Azhar, du Grand mufti d’Egypte, ou de l’Académie Islamique du Fiqh (AIF) par exemple, n’est pas un texte de loi ou une décision judiciaire dont l’application s’impose de manière impérative à qui que ce soit. Son objectif est de présenter un point de vue juridique compétent qui permet à toutes les parties intéressées de mieux saisir ce que la loi dit sur une question d’actualité, d’après l’auteur de la fatwa. Les conclusions de la fatwa ne s’imposent qu’à lui-seul.

(32) Abduh, « Fatwa fi ta’addud al-zawjate », ibid, p. 90

(33) Abduh explique, dans cette fatwa, (pp. 92-95) que la pratique de la polygamie ne peut être légitime que si l’équité est respectée. Or, l’écrasante majorité des hommes ne traitent pas leurs différentes femmes avec équité. Par conséquent, les autorités ont le droit d’interdire la polygamie de manière absolue, compte tenu du comportement de la majorité de la population.

Abduh étudie également le cas de la maltraitance de certaines des épouses par leur mari, et la situation des foyers où il est impossible d’instaurer l’harmonie et la quiétude, du fait que les enfants nés de mères différentes passent leur temps à se battre et à comploter les uns contre les autres, entraînant les adultes dans leurs disputes.

D’après lui, les autorités peuvent interdire la polygamie dans de telles situations, où il est évident que les méfaits causés par la polygamie dépassent largement les bienfaits qui peuvent lui être associés.

En conclusion de sa fatwa, Abduh affirme qu’ « il est licite en droit musulman d’interdire aux hommes d’épouser plus d’une femme, sauf en cas de nécessité impérieuse démontrée au magistrat chargé de cette question. Absolument rien n’interdit cette prohibition, seule la tradition s’y oppose. »

Oumma.com

La charia et la polygamie : (3/4)

La diversité des interprétations dans l’unité de la charia

Khalid Chraibi

23 octobre 2009

Evaluation des arguments de Abduh et Shaltout

De l’analyse des argumentaires du mufti d’Egypte Muhammad Abduh et du cheikh d’al-Azhar Mahmoud Shaltout concernant la pratique de la polygamie, il ressort que les deux juristes ne s’opposent pas, en réalité, sur des questions de droit, mais plutôt sur leur vision de la société. En effet, ils font la même lecture des versets coraniques applicables à la polygamie. Mais ils divergent sur les effets de la polygamie dans la société. Abduh observe et décrit dans le détail les méfaits de la polygamie dans la société égyptienne de la fin du 19è s., alors que Shaltout situe son analyse dans le cadre d’une société islamique idéalisée, où l’équité, l’harmonie et la solidarité règnent au sein des foyers polygames.

Sur le plan juridique, la fatwa du mufti d’Egypte Abduh, malgré son caractère révolutionnaire, évolue (comme on pourrait s’y attendre) sur un terrain juridique solide, des plus conventionnels même. En effet, Abduh ne fait qu’appliquer à l’analyse de la polygamie les principes et les règles de droit musulman communément admis. Mais, il a pris soin de placer la pratique de la polygamie sous un nouvel éclairage. A côté des droits du mari, que nul ne conteste, Abduh déclare qu’il faut également prendre en compte les droits des femmes et des enfants vivant dans le foyer polygame.

Appliquant à ce dossier ainsi redéfini les outils conventionnels d’analyse du droit musulman, il débouche sur sa célèbre conclusion. D’après lui, l’interdiction de la polygamie peut très bien s’effectuer de manière légitime, dans le respect des règles du droit musulman, en vertu de nombreux principes et règles de la charia qui peuvent s’appliquer à la situation, dont la règle bien établie selon laquelle « tout ce qui produit plus de mal que de bien est illicite. »

A l’opposé de Abduh, Shaltout se situe (sur cette question seulement) dans le droit courant de la pensée du « taqlid » (reconnaissant l’autorité des décisions prises dans le passé par les Oulémas). Sur le plan juridique, il s’en tient à l’analyse conventionnelle de la question, telle qu’elle a toujours été défendue par les juristes musulmans. Sur le plan social, il défend le maintien de cette pratique, parce qu’il croit sincèrement aux bienfaits de la polygamie, que ce soit pour les hommes (qui évitent ainsi la débauche) ; pour les femmes (qui trouvent ainsi un mari) ; ou pour la société (où la Vertu règne, et où les prescriptions divines sont appliquées scrupuleusement).

D’après Shaltout, Dieu a institué le régime de la polygamie pour les musulmans en toute connaissance de cause des faiblesses humaines. Il l’a assorti de règles dont l’application relève de la conscience et de la responsabilité de chaque individu. Ces règles doivent être appliquées de la manière dont elles ont été interprétées depuis les temps de la Révélation. Il n’appartient pas aux hommes de remettre en cause les prescriptions divines en ce domaine, sur quelque base que ce soit, ni d’instituer des contrôles qui rendraient la pratique de la polygamie plus difficile.

Pendant tout le 20è siècle, les opinions juridiques de Abduh et de Shaltout sur la polygamie ont constitué des documents de référence essentiels dans le dossier du débat. Mais, le laisser-faire prôné par Shaltout n’était plus tenable sur cette question, compte tenu de l’évolution des esprits et de la société dans son ensemble, et l’interdiction souhaitée par Abduh n’était guère envisageable, non plus.

Sous la pression des organisations féminines, des mouvements nationalistes, des intellectuels et de nombreux oulémas influencés par les idées de Abduh, la majorité des Etats musulmans ont commencé à développer, dès les années 1950, chacun à son propre rythme, et en tenant compte de ses spécificités, une position intermédiaire sur cette question, une « troisième voie » entre le laisser-faire prôné par Shaltout et la thèse de l’interdiction défendue par Abduh.

Les nouveaux codes de statut personnel adoptés depuis la fin de la 2ème guerre mondiale dans de nombreux pays musulmans reflètent ainsi, de manière manifeste, la vision de Abduh concernant la nécessité de prendre en compte et de protéger les droits de tous les membres de la famille, dans un foyer polygame, et non plus seulement ceux du mari.

Les codifications nationales

La « troisième voie » développée dans le monde musulman, entre le laisser-faire prôné par Shaltout et l’interdiction défendue par Abduh, est basée sur le postulat que la pratique de la polygamie est licite, mais qu’elle doit être accompagnée de garde-fous pour restreindre les excès qui pourraient être commis par des maris au comportement trop frivole ou irresponsable. Ses promoteurs cherchent essentiellement à protéger les droits matériels fondamentaux des épouses et des enfants, au niveau du traitement équitable des épouses, et de la capacité financière du mari à pourvoir aux frais de fonctionnement de plusieurs foyers.

Chaque Etat engagé dans cette « troisième voie » a ainsi établi, dans son Code de Statut Personnel national (ou code de la Famille), des règles spécifiques visant à mieux contrôler la manière dont la polygamie était pratiquée dans le pays. Ce faisant, il a tenu compte de ses traditions, de ses spécificités, des objectifs qu’il cherchait à atteindre, ainsi que de divers facteurs d’ordre politique, économique, social ou religieux. En conséquence, les règles figurant dans les codes actuels du monde musulman reflètent un vaste éventail de choix.(34)

Cependant, d’après une récente étude réalisée par Rand Corporation et Woodrow Wilson International Center for Scholars, il existe des points de convergence importants entre les codes qui cherchent à restreindre la pratique de la polygamie. Ils utilisent fréquemment des stipulations telles que les suivantes : (35)

La première épouse doit être informée de l’intention du mari de prendre une nouvelle femme. Elle doit donner son consentement à ce remariage, ou obtenir le divorce.

Le mari doit prouver au magistrat que le nouveau mariage est « juste et nécessaire » (en établissant, par exemple, que sa première femme est stérile ; ou est incapable d’avoir des rapports conjugaux ; ou qu’elle a une infirmité physique grave ; ou qu’elle refuse d’avoir des rapports sexuels ; ou qu’elle souffre de maladie mentale…).

Le mari doit donner l’assurance que le nouveau mariage n’affectera en rien l’existence de sa première femme et de ses enfants. Il doit garantir qu’il pourra faire preuve d’équité envers tous les membres du foyer. Il doit prouver qu’il dispose de ressources financières d’un niveau adéquat et stable pour pourvoir aux besoins matériels de plusieurs ménages.

Dans certaines cas exceptionnels, et en application de la règle d’équité, le mari a l’obligation de prévoir un logement séparé pour chacune de ses femmes.

Le contrôle judiciaire de la pratique de la polygamie

L’examen des pratiques spécifiques par pays démontre l’existence de nombreuses variantes au niveau des principales règles appliquées par les Etats pour mieux contrôler la pratique de la polygamie. On peut relever, à titre d’illustration de cette diversité, les règles suivantes : (35)

En Indonésie, la règle de base du mariage est la monogamie, mais la polygamie n’est pas interdite à ceux dont la religion autorise cette pratique. Le tribunal doit autoriser le mariage en polygamie, après consentement des autres épouses du mari, qui doit prouver qu’il existe une nécessité pour ce mariage (maladie incurable de l’épouse, stérilité, etc.) L’époux doit garantir qu’il traitera toutes les épouses et tous les enfants de manière juste et équitable.

Au Maroc, le mariage polygame doit faire l’objet d’une autorisation judiciaire. L’épouse peut interdire à son mari de prendre une autre femme, par le biais d’une clause dans le contrat de mariage. La première femme et la nouvelle doivent être informées à l’avance de l’existence l’une de l’autre. La première femme peut demander le divorce, si son mari insiste pour se remarier.

En Algérie, le mari doit justifier la nécessité du mariage avec une nouvelle femme, disposer des ressources nécessaires pour pourvoir à l’entretien de toutes les épouses, et s’engager à traiter ces dernières avec équité. Les épouses existantes et nouvelles doivent être informées de l’intention du mari de se remarier, et fournir leur consentement attesté par un juge. Au cas où une épouse estime avoir subi un préjudice du fait de ce mariage, elle peut demander le divorce.

Au Bangladesh, à Singapour et aux Philippines, le mariage en polygamie doit également faire l’objet d’une autorisation officielle du Tribunal.

En Jordanie, l’homme doit traiter ses différentes épouses avec équité et affecter un logement séparé à chacune d’elles.

En Egypte, les épouses peuvent demander le divorce, si elles peuvent prouver que le remariage de leur mari leur porte préjudice.

En Malaisie, la cour de justice de la charia doit autoriser tout mariage polygame. Le candidat doit justifier par écrit que le mariage proposé est nécessaire et juste ; qu’il dispose de ressources adéquates ; qu’il pourra traiter ses épouses avec équité ; et que la première femme ne subira aucun préjudice du fait de son remariage. Chacune des quatre conditions est d’importance égale et doit être séparément établie et validée.

Au Pakistan, la polygamie est restreinte. Un homme n’obtient l’autorisation de prendre une deuxième femme que dans des circonstances déterminées. Si le mari ne respecte pas les procédures légales, ses épouses peuvent le poursuivre en justice.

En Syrie, une permission du juge est requise. Le mariage polygame peut être refusé, sauf dans les cas exceptionnels prévus par la loi. Le mari doit faire preuve de sa capacité financière à entretenir les deux ménages.

La polygamie est interdite en Turquie depuis la révolution de Mustepha Kémal et la substitution du Code civil Suisse à la charia (1926), en Tunisie depuis l’indépendance en 1956, ainsi que dans un certain nombre d’Etats africains (Côte d’Ivoire, Gambie, Guinée, Nigéria, Rwanda, Zaïre), asiatiques (Inde, Uzbekistan, Kyrgyzstan, Tajikistan), et du Pacifique (Iles Fiji). Mais, dans la pratique, les hommes trouvent beaucoup de façons de contourner l’interdiction. (36) (37)

Critiques des codifications contemporaines

De nombreuses associations féminines sont insatisfaites des mesures de contrôle de la polygamie instituées par les autorités, dans les pays musulmans. A leur avis, celles-ci sont inefficaces, du fait du jeu combiné de plusieurs facteurs, dont on peut lister, à titre d’illustration, les exemples suivants :

- les mesures de contrôle reposent sur l’utilisation de critères qualitatifs, dont l’appréciation est laissée nécessairement à la discrétion de magistrats qui ont une grande marge de maneuvre en la matière ;

- les critères d’ordre juridique sont interprétés diversement par les magistrats, souvent en fonction de leurs convictions personnelles ;

- les hommes qui sont décidés à prendre une nouvelle femme trouvent toujours moyen de contourner les dispositions légales en la matière ;

- concernant l’application de la règle d’équité entre les différentes épouses, dans un foyer polygame, il existe un grand fossé entre les déclarations d’intention des candidats au mariage avec une nouvelle épouse, et leurs actes, une fois le mariage polygame conclu ;

- l’option de divorce accordée à la femme qui ne consent pas au remariage de son époux ne constitue pas une option viable, sur le plan concret. En effet, la femme a le choix entre subir son sort en restant dans un foyer polygame, ou obtenir le divorce et se retrouver, le plus souvent, livrée à elle-même, sans logement, sans ressources, et avec des enfants à charge. (38)

Notes

(34) D’excellentes études comparatives de l’application de la charia dans les différents pays musulmans ont été publiées au cours des dernières années, parmi lesquelles on peut relever les travaux suivants, particulièrement méthodiques et exhaustifs dans leur discussion de la situation par pays : Women Living Under Muslim Law (WLUML), “Knowing our rights”, 3^rd ed., 2006 ; Abdullahi A. An-Na’im, ed., “Islamic Family Law in a changing world”, London, Zed Books, 2002 ; Rand Corporation and Woodrow Wilson International Center for Scholars, ““Best practices” Progressive family laws in Muslim countries”, 2005

(35) Rand Corporation, ibid, p. 12 et WLUM, ibid, pp. 197-212

(36) WLULM, ibid, p. 204.

(37) Mohamed Chafi, “La polygamie”, Marrakech, 2000

(38) WLUML, ibid, pp. 198-199

Oumma.com

La charia et la polygamie : (4/4)

Charia : Qui décide de ce qui est licite ?

Khalid Chraibi

4 novembre 2009

La stratégie des meilleures pratiques

Les ONG spécialisées dans la protection des droits des femmes dans les pays musulmans développent, depuis quelques années, une nouvelle stratégie pour surmonter les problèmes rencontrés dans l’application des règles de la charia.

Cette stratégie est fondée sur le postulat suivant : « Du moment que toutes les mesures appliquées dans le domaine du contrôle de la polygamie sont considérées par les oulémas comme « conformes à la charia », malgré leur très grande diversité ; et puisqu’il existe, dans ce large éventail de mesures, des règles appliquées dans des pays déterminés, qui protègent mieux que d’autres les droits des femmes et des enfants ; alors ce sont ces mesures, qualifiées de « meilleures pratiques », dont les ONG réclament l’application dans les pays musulmans, en substitution aux mesures en vigueur, quand ces dernières sont moins efficaces pour atteindre les objectifs recherchés. » (39)

L’exemple tunisien

L’ONG « Women Learning Partnership » (WLP) a ainsi dressé un tableau comparatif des « meilleures pratiques » utilisées dans les pays musulmans, au niveau des principales rubriques des codes de statut personnel (ou droit de la famille). Concernant la polygamie, la « meilleure pratique », de l’avis de WLP, est l’interdiction pure et simple appliquée par la Tunisie. (40) Le Collectif 95 Maghreb Egalité, regroupant les principales ONG de défense des droits des femmes au Maroc, en Algérie et en Tunisie, réclame lui aussi l’adoption d’une telle mesure. (41)

En effet, d’après ces associations, une telle interdiction permet de résoudre, de manière efficace et définitive, tous les problèmes familiaux et sociaux associés à la pratique de la polygamie. Et, comme l’a affirmé le mufti d’Egypte Muhammad Abduh dans sa fatwa sur cette question : « il est licite en droit musulman d’interdire aux hommes d’épouser plus d’une femme, sauf en cas de nécessité impérieuse démontrée au magistrat chargé de cette question. Absolument rien n’interdit cette prohibition, seule la tradition s’y oppose. » (42)

L’exemple marocain

Certaines associations féminines, cependant, comme « Sisters in Islam » (SIS) de Malaisie, (43) ne sous-estiment pas le poids des traditions comme facteur de blocage dans la voie des réformes en ce domaine. Elles oeuvrent pour l’adoption d’une autre « meilleure pratique », moins révolutionnaire peut-être que l’option tunisienne, mais qui serait déjà appliquée dans un pays musulman avec de bons résultats, et qui serait plus acceptable pour les oulémas et la population de manière plus générale.

Les mesures relatives au contrôle de la polygamie figurant dans le « Code de la famille » du Maroc, après sa révision en 2004, constituent, à cet égard, d’après de nombreuses associations de défense des droits des femmes, un bon exemple de codification en ce domaine. (44)

Charia : Qui décide de ce qui est licite ?

Comme il ressort de la diversité des règles juridiques appliquées dans le monde musulman en matière de pratique de la polygamie, et des justifications dont elles sont assorties, les arguments présentés par les différentes parties au débat sont souvent parfaitement cohérents et défendables, chacun dans le cadre de sa propre ligne de pensée, sur le plan social, et en se basant sur sa propre école juridique comme référence.

C’est ce qui ressort également du débat (virtuel) entre le mufti d’Egypte Muhammad Abduh et le cheikh d’al-Azhar Mahmoud Shaltout au sujet de l’interprétation et de l’application des règles de la charia relatives à la polygamie.

Pour comprendre la logique de cette diversité de règles et d’arguments, il faut placer le débat dans sa véritable perspective. Dans ce but, il faut tout d’abord souligner qu’aussi bien Shaltout que Abduh ne font qu’exposer leur opinion juridique sur la question de la polygamie. C’est une « fatwa » qui permet à leurs lecteurs de mieux saisir ce que la loi dit, d’après eux, sur cette question. Mais, comme toute fatwa, elle ne s’impose à personne. Comme l’explique Sheikh Abdul Mohsen Al-Obeikan, vice-ministre de la Justice d’Arabie Saoudite, « même les décisions de la Chambre d’Ifta (organisation saoudienne officielle de fatwa) ne s’imposent à personne, que ce soit aux individus ou à l’Etat. » (45)

Le professeur Ahmed Khamlichi, Directeur de Dar al Hadith al Hassaniya (du Maroc) observe, à cet égard :

« Les ulémas n’ont pas le monopole d’interprétation de la charia. Evidemment ils doivent être consultés au premier plan sur les questions de la charia. (Mais) ce ne sont pas eux qui font la loi religieuse, de même que ce ne sont pas les professeurs de droit qui font la loi, mais les parlements. » (46)

De fait, il n’existe pas de hiérarchie religieuse en Islam. Il n’existe pas, non plus, d’autorité suprême capable de statuer sur ce qui est licite ou illicite, pour l’ensemble du monde islamique.

Ainsi, comme le note le vice-Ministre de la Justice d’Arabie Saoudite, même une fatwa de l’Académie Islamique du Fiqh (AIF) ne s’impose à aucun des 43 Etats membres de cette institution spécialisée de l’Organisation de la Conférence Islamique (OCI). Elle n’a de valeur que comme l’expression d’un point de vue juridique par un organisme spécialisé, à l’instar d’un exposé dans les livres de fiqh.

L’interprétation de la charia dans le cadre de chaque Etat

La charia est, de fait, interprétée et appliquée dans le cadre de chaque Etat, en fonction de ses propres choix. Ce sont les autorités politiques, religieuses et législatives de chaque pays musulman, agissant de concert, soit par consensus, soit par négociation, qui détiennent ainsi le pouvoir de décider de ce qui sera considéré comme licite dans le pays (en puisant dans la base de données de toutes les options que la charia peut offrir sur une question donnée).

L’élaboration des codes de statut personnel (ou de droit de la famille) fournit une bonne illustration de la démarche appliquée.

Les gouvernants choisissent, dans un éventail de solutions, toutes considérées comme licites en Islam, celle qui répond le mieux à leurs objectifs. L’option sélectionnée est examinée avec toutes les parties concernées, et en particulier avec les autorités religieuses (comme le Mufti ou le Conseil des Oulémas), puis fait l’objet d’un projet de texte de loi qui est présenté au Parlement pour discussion et approbation. Une fois ce texte adopté par le Parlement, puis entériné par toutes les instances institutionnelles concernées, il est publié au « Journal Officiel » du pays. Il acquiert alors force de loi, et devient le texte juridique de référence pour déterminer ce qui, dans cet Etat, est considéré comme licite en Islam, dans le domaine concerné. C’est sur la base de ce texte de loi que tous les actes juridiques devront être préparés, et que les tribunaux du pays seront appelés à statuer.

Mais, ce qui est considéré comme licite dans un Etat musulman, à un moment donné, sur une question donnée, peut être considéré comme illicite dans un autre Etat musulman, au même moment.

Le cas de la Tunisie

L’interdiction de la polygamie en Tunisie en fournit une bonne illustration. Aux yeux des autorités tunisiennes, cette interdiction est parfaitement licite, puisqu’elle est fondée sur des principes et des règles communément admis en droit musulman. S’il fallait des preuves de sa licéïté, il n’y aurait qu’à citer la fatwa du mufti d’Egypte, Muhammad Abduh, ou du ‘alem de la Qarawiyine Allal el Fassi, (47) qui ont tous deux appelé de leurs voeux cette interdiction. Ils ont développé, à cet effet, une argumentation juridique solide, que nul juriste musulman de renom n’a jamais remise en cause, alors qu’il s’est écoulé plus d’un siècle depuis la fatwa de Abduh et un demi-siècle depuis les écrits de Fassi.

La licéïté de l’option tunisienne est également corroborée par le fait qu’au Bangladesh, pays réputé pour son conservatisme sur le plan d’application de la charia, la Division spécialisée de la Haute Cour de Justice a rendu en 1999 un jugement décourageant fortement la pratique de la polygamie dans le pays, et demandé au Ministère de l’Intérieur d’étudier de manière approfondie s’il était « possible ou non d’interdire la polygamie ». Elle suggéra au Ministère que la même ligne de raisonnement utilisée en Tunisie pour interdire la polygamie pourrait s’appliquer au Bangladesh. (48)

Les facteurs explicatifs de la diversité des règles

Mais, d’autres Etats maintiennent un point de vue opposé, en se fondant sur d’autres principes et règles du droit musulman qui sont, également, communément admis. Une telle situation n’est pas rare, et s’explique par le jeu combiné de plusieurs facteurs :

- Les pays musulmans appartiennent à des écoles de pensée juridique, ou rites, différents (Abu Hanifa, Malek ibn Anas, Chafi’i, Ibn Hanbal, Shi’a), dont chacun a développé sa propre méthodologie pour étudier les mêmes questions ;

- Les oulémas peuvent interpréter différemment des textes de référence religieux dont l’énoncé se prête parfois à de multiples interprétations ;

- Une certaine confusion prévaut, dans certains cas, entre les coutumes et les traditions nationales d’une part, et les prescriptions religieuses proprement dites, d’autre part. (49)

De plus, les textes de loi basés sur la charia, qui sont en vigueur dans un pays musulman, évoluent avec le temps. Chacun d’eux fait l’objet de modifications plus ou moins importantes, en fonction des circonstances, et de l’évolution de la société. Ce qui était licite à un moment donné peut devenir illicite à un autre moment, et vice versa, quand la loi nationale applicable a été modifiée. C’est une situation que l’on observe régulièrement, à l’occasion de la révision des codes de statut personnel (ou codes de la famille) nationaux. (50)

Car, si les valeurs et les principes de la charia sont immuables, les règles d’application des prescriptions religieuses (telles qu’elles figurent dans les codes nationaux, par exemple) s’adaptent aux nouvelles circonstances sociales.

C’est cette faculté qu’a la charia d’être réinterprétée, compte tenu de nouvelles circonstances, (lorsque les autorités politiques, religieuses et législatives, agissant de concert, optent pour le changement), qui donne toute sa crédibilité à l’affirmation des juristes musulmans, selon laquelle « la charia peut s’appliquer en tous temps, en tous lieux et en toutes circonstances. » (51)

Notes

(39) Khalid Chraibi, « Droits de la femme en Islam : la stratégie des meilleures pratiques », Oumma.com, 6 et 20 mars 2009

(40) Women Learning Partnership (WLP) : « Best practices in family law: country comparisons »

(41) Collectif 95 Maghreb-Egalité : “Cent mesures et dispositions pour une codification égalitaire des Codes de Statut Personnel”, 1995 ; et “Dalil (guide) de l’égalité dans la famille au Maghreb”, 2003

(42) Muhammad Abduh, « Fatwa fi ta’addud al-zawjate », ibid, pp. 90 et 92-95

(43) Sisters in Islam, Malaysia, « Reform of the Islamic family laws on Polygamy, 11 December 1996 », a memorandum to the Malaysian authorities ; et “Best practices in family law”; et Sisters in Islam, Malaysia, website, article on « Polygamy »)

(44) Royaume du Maroc, Ministère de la Justice, « Guide pratique du code de la famille », Rabat, 2007

Voici les principales dispositions applicables à la polygamie :

L’article 40 du code spécifie que « la polygamie est interdite lorsqu’une injustice est à craindre envers les épouses. Elle est également interdite lorsqu’il existe une condition de l’épouse en vertu de laquelle l’époux s’engage à ne pas lui adjoindre une autre épouse. »

L’article 41 précise que « le tribunal n’autorise pas la polygamie dans les cas suivants :

- lorsque sa justification objective et son caractère exceptionnel n’ont pas été établis ;

- lorsque le demandeur ne dispose pas de ressources suffisantes pour pourvoir aux besoins des deux foyers et leur assurer équitablement l’entretien, le logement et les autres exigences de la vie. »

En l’absence d’empêchements du type indiqué, le candidat à la pratique de la polygamie doit présenter au tribunal une demande d’autorisation à cet effet.

La demande doit indiquer les motifs objectifs et exceptionnels justifiant la polygamie et doit être assortie d’une déclaration sur la situation matérielle du demandeur.

Le tribunal convoque la première femme en vue de l’informer du désir de son mari de prendre une nouvelle femme. Il entend la femme et son mari. Il peut ensuite autoriser le mari à prendre une nouvelle femme, si les motifs invoqués par ce dernier revêtent un caractère objectif et exceptionnel et si la demande remplit toutes les conditions légales qui lui sont attachées.

Si la première femme n’est pas d’accord sur cette décision, elle peut demander le divorce. Le tribunal fixe un montant correspondant à tous les droits de l’épouse et de leurs enfants que l’époux a l’obligation d’entretenir.

L’époux doit consigner la somme fixée dans les sept jours. Une fois cela fait, le tribunal prononce un jugement de divorce

(45) Abdul Mohsen al-Obeikan, « Interview au quotidien « Asharq alawsat » du 09/07/2006, à propos de la valeur juridique d’une fatwa de l’Académie Islamique du Fiqh (AIF) »

(46) Ahmed Khamlichi, « Point de vue n° 4 » (en arabe), Rabat, 2002, p. 12

(47) Allal el Fassi, “Annaqd addhati” (L’Autocritique), 5è éd. Rabat, 1979, pp. 287-294 ; et “Attaqrib, Charh moudawanat al ahwal al chakhssiya” (Le rapprochement: explication du Code de Statut Personnel), 2è éd. Rabat, 2000, pp. 178-193

(48) Bangladesh, High Court Division, Elias v Jesmin Sultana, 51 DLR (AD) (1999), cité dans WLUML, Knowing our rights, p. 208

(49) Par exemple, la charia interdit-elle à la femme de conduire un véhicule, comme l’ont affirmé pendant les deux dernières décennies les autorités politiques saoudiennes, sur la base d’une fatwa du Grand Mufti du pays ? (Voir Khalid Chraibi, « La charia et les droits de la femme au 21è siècle », Oumma.com, 11 mars 2008)

(50) Les révisions importantes dont les codes de statut personnel d’Egypte (2000), de Mauritanie (2001), du Maroc (2004) et d’Algérie (2005), entre autres, ont fait l’objet ces dernières années, illustrent cette proposition.

(51) Yusuf al-Qaradawi, « Chari’at al-Islam, khouloudouha wa salahouha littatbeq fi koulli zamanin wa makan » (Le droit musulman, sa pérennité et sa capacité d’application en tous temps et en tous lieux), al-maktab al-Islami, Beyrouth, 4è éd., 1987

Ouvrages utilisés

« Le Coran », Traduction par Jacques Berque, Edition de poche, Albin Michel, Paris, 2002

Muhammad Abduh, “al-A’mal al kamila” (Oeuvres complètes) tomes 1 et 2, 1ère éd. Beyrouth (1972)

Abdullahi A. An-Na’im, ed., “Islamic Family Law in a changing world”, London, Zed Books, 2002

Abdel Nasser Tawfiq al-’Attar, « ta’addud al-zawjat fi al-charia al-islamiya » (La polygamie en droit musulman), 5è éd., Le Caire, 1988

Gamal A. Badawi, « Polygamy in Islamic law »

Mohamed Chafi, “La polygamie”, Marrakech, 2000

Alya Chérif Chamari, “La femme et la loi en Tunisie”, Ed. Le Fennec, Casablanca, 1991

Mounira M. Charrad, “States and women’s rights – The making of postcolonial Tunisia, Algeria and Morocco”, U. of California Press, Berkeley, 2001

Eric Chaumont, article “Polygamie”, Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, Bouquins, Paris, 2007

Collectif 95 Maghreb-Egalité : “Cent mesures et dispositions pour une codification égalitaire des Codes de Statut Personnel”, 1995

Collectif 95 Maghreb-Egalité : “Dalil (guide) de l’égalité dans la famille au Maghreb”, 2003

Khalid Chraibi, « Droits de la femme en Islam : la stratégie des meilleures pratiques », Oumma.com, 6 et 20 mars 2009

Khalid Chraibi, « La charia et les droits de la femme au 21è siècle », Oumma.com, 11 mars 2008

Allal el Fassi, “Annaqd addhati” (L’Autocritique), 5è éd. Rabat, 1979

Allal el Fassi, “Attaqrib, Charh moudawanat al ahwal al chakhssiya” (Le rapprochement: explication du Code de Statut Personnel), 2è éd. Rabat, 2000

Tahar el Haddad, “Notre femme dans la religion et la société”, 1930, Maison tunisienne d’édition, Tunis, 1970

Riffat Hassan, “al-Islam wa huquq al mar’a” (L’Islam et les droits de la femme), Casablanca, 2000

Ahmed Khamlichi, « Point de vue n° 4 » (en arabe), Rabat, 2002

Ahmed Khamlichi, “Charh moudawanat al ahwal ach-chakhssiya” (Explication de la moudawana de Statut Personnel), t1, 3è éd., Casablanca, 1994

Mohamed Lejmi, « Le droit de la famille », Tunis, 2008

Mortada Motahari, “Les droits de la femme en Islam”, Ed. Al Bouraq, Casablanca, 2000

Musawah website : “Home Truths report”, 2009

Yusuf al-Qaradawi, « Chari’at al-Islam, khouloudouha wa salahouha littatbeq fi koulli zamanin wa makan » (Le droit musulman, sa pérennité et sa capacité d’application en tous temps et en tous lieux), al-maktab al-Islami, Beyrouth, 4è éd., 1987

Yusuf al-Qaradawi, « Assahwa al_Islamiya » (Le renouveau islamique), Le Caire, 1991

Rand Corporation and Woodrow Wilson International Center for Scholars, ““Best practices” Progressive family laws in Muslim countries”, 2005

Royaume du Maroc, Ministère de la Justice, « Code de la Famille », Rabat, 2004

Royaume du Maroc, Ministère de la Justice, « Guide pratique du code de la famille », Rabat, 2007

Sisters in Islam, (SIS), Malaysia, article on Polygamy

Sisters in Islam, (SIS), Malaysia, Reform of the Islamic family laws on Polygamy, 11 December 1996, a memorandum to the Malaysian authorities

Sisters In Islam (SIS) : “Best practices in family law”

Mahmud Shaltut, “al Islam, ‘Aqeda wa shariah”, (L’islam, dogme et charia), 9è éd., Beyrouth, 1977

Women Learning Partnership (WLP) : “Best practices in family law”

Women Living Under Muslim Law (WLUML), “Knowing our rights”, 3^rd ed., 2006

Kate Zebiri, Mahmud Shaltut and Islamic modernism, Clarendon Press, Oxford, 1993

]]> http://aster77.wordpress.com/2010/01/21/la-charia-et-la-polygamie/feed/ 0 aster http://aster77.wordpress.com/2009/05/09/quest-ce-quune-parole-juste/ http://aster77.wordpress.com/2009/05/09/quest-ce-quune-parole-juste/#comments Sat, 09 May 2009 10:56:07 +0000 aster http://aster77.wordpress.com/2009/05/09/quest-ce-quune-parole-juste/ ]]>

Qu’est-ce qu’une parole juste ?

July 25, 2008 by tariqamin

Khalid Chraibi

Tabsir.net

April 4, 2009

http://tabsir.net/?p=844#more-844

Many people in the Western world think that shari’ah is a set of legal rules which Muslim countries apply in a uniform way, in all matters of substance. However, shari’ah rules vary significantly from one country to another, as well as over time. Thus, the status of women in Muslim countries, which is ruled by shari’ah, differs significantly from one country to another. On any given issue, some national “personal status codes” grant women more rights or protect their interests better than other codes.

According to feminine NGOs working in the field of Muslim women’s rights, the adoption by Muslim countries of the more favourable rules (designated as the “best practices”) would contribute significantly to the reform of family law “within the religious framework”, and bring it closer to contemporary international standards.

The unicity of shari’ah within the diversity of rites

These differences between Muslim countries in the rules of applied shari’ah do not result from a drift by Muslim jurists operating in different national settings. The founders of the major legal schools of thought opted for this policy of diversity in the early days of Islam, and had it ratified by the first caliphs and their successors.

Thus, when Malik ibn Anas prepared, at the request of the caliph Abu Jaafar Al Mansur, his major compilation of Muslim law known as “Al-Muatta”, the caliph wanted to use this work as the reference in Muslim law, in all the territories under Caliphate rule. But, Malik disagreed, on the grounds that each major Muslim community in the Caliphate already had its own rules and methodology in the field of “fiqh”, and should be left free to develop its own jurisprudence in this domain.

Similarly, the founders of the four main schools of Shari’ah in the Sunni tradition (Abu Hanifa, Malik ibn Anas, Shafi’i, Ibn Hanbal), insisted, in their teachings, that their views should not be considered as final or binding on all Muslims, in all regions of the world and for all times. If a different legal school of thought presented a better interpretation of a rule, it should be given due consideration. This broadmindedness was a characteristic of the juridical culture of the times, and resulted in a wealth of output by Muslim jurists, over a period of several centuries, until the political authorities decided to put an end to all activities of juridical “ijtihad” in the 10th century.

Muslim jurists pride themselves, today, on the diversity of rules developed by the various Islamic legal schools, describing it as a blessing from Heaven. According to them, all these rules comply with Quranic prescriptions and with the teachings of the Sunnah, despite their differences.

But, this diversity of interpretations adds to the complexity of the tasks of the associations of defense of women’s rights, when they must handle cases in Muslim legal environments as different as those of Saudi Arabia and Morocco, for example, even though both claim that they merely apply shari’ah.

Two contrasted examples: Saudi Arabia and Morocco

According to a report submitted in 2007 by the Saudi association “Women for reform” to the UN “Committee for the elimination of discrimination against women” (CEDAW), Saudi women are confronted in a routine way, in their daily life, with great difficulties, due to the following factors:

- There is a total segregation between the sexes, with negative consequences for women, in all aspects of their life;

- During their entire life, Saudi women live “under the tutelage” of a male guardian, be it a father, a husband or a blood relative;

- “Without the permission of her “guardian”, a woman can neither go to school, nor obtain medical care, nor marry, nor travel abroad, nor manage a business, nor do anything of significance…”.

Saudi authorities explain, however, that Shari’ah has defined a different set of rules for males and females. Consequently, by applying to each of the two sexes the appropriate Shari’ah rules, they do not violate anyone’s rights, whether male or female. Shari’ah merely presents a conception of human rights which differs from that of Western countries.

In contrast, in Morocco, the Personal Status Code of 1957, adopted shortly after independence, was revised in-depth in 2004, following several decades of struggle by feminine associations, in order to reflect the evolution of Moroccan society over the past half-century.

The new “Family law” completely redefined the legal status of women within the family and society, bringing it considerably closer to current international standards. Among other things, it makes the family the joint responsibility of both spouses, rescinding the wife’s duty of obedience to her husband. It allows women to be their own guardians, and raises the minimum age of marriage for women to eighteen years. It puts prohibitive restrictions on polygamy, by requiring the consent of the first wife, the notification of the second wife of the existence of the first one, and a judge’s consent to the second marriage – which may be granted if he is satisfied that the husband will grant equal status to each wife, in every respect.

The Law makes polygamy grounds for divorce by the first wife, and promotes the use of a marriage contract to exclude the possibility of a second marriage by the husband. It puts repudiation under strict judicial control, and requires an equitable distribution of the couple’s assets before a divorce can be final.

The Moroccan ulamas and jurists associated with the revision of the Code explain that all its provisions were based on an attentive and meticulous reading of the Shari’ah, in all its complexity, taking into account the “best practices” in use in other Muslim countries.

However, following this recasting of the Personal Status Code, the Moroccan authorities progressively withdrew, one after the other, the reservations they had previously expressed about the application in Morocco of some provisions of various international Conventions dealing with women’s rights, which they had earlier considered as possibly “incompatible with religious prescriptions.”

The “better practices” strategy

Confronted with such a range of interpretations in the rules applied to the status of women in various Muslim countries, feminine NGOs have understood the vanity of challenging any of these interpretations. Thus, although Saudi Arabia and Morocco differ in significant ways in their interpretation of Shari’ah, the authorities in both countries are fully convinced that they faithfully apply its prescriptions.

Feminine NGOs such as “Collectif 95 Maghreb-Egalité” (which comprises the main feminine associations of Morocco, Algeria and Tunisia) or “Sisters in Islam” from Malaysia have studied these issues in-depth, and come up with a new strategy to achieve progress in the field of Muslim women’s rights:

“If all these different rules are equally valid in the Shari’ah, and if some of them grant more rights to women or protect their interests better, isn’t it these rules (designated as the “best practices” in Islamic family law) which should be applied in Muslim countries, in the beginning of the 21st century, in preference to the rules which are less favourable to women’s rights? Why should women pay the price for these differences in interpretation, which clearly are the acts of men?”

In support of this last point, NGOs observe that, although the Personal Status Codes of Muslim countries are based on Quranic prescriptions and Sunnah teachings, they are periodically revised (Egypt 2000, Mauritania 2001, Morocco 2004, Algeria 2005…). Since the rules presented in these codes were periodically changed, isn’t this conclusive evidence that many provisions contained in the codes of family law reflect man-made choices, which have nothing to do with religious prescriptions?

Representative “Best practices”

In order to illustrate what the “best practices” entail, the Malaysian NGO “Sisters in Islam” (SIS) drew up the following listing of what it considers as representative “best practices”, regrouped by category, based on the provisions of current family laws in the Muslim world.

Age of marriage: 18 years for boys and girls (Morocco)

Assent of the spouses: Each of the two spouses must explicitly and freely express his assent to the marriage (Tanzania, Tunisia, Morocco, etc)

Wali (Tutor): In Tunisia, the would-be spouses can contract their marriage with no need for a wali. In Cameroon, Fiji, Gambia, Turkey, Uzbekistan, Kyrgyztan: no wali is necessary. In Sri Lanka, Bangladesh, Pakistan (under Hanafi rite): no wali is necessary for Hanafi women who reached puberty.

Witnesses to the marriage: In Senegal, two adult witnesses are required, one for each spouse (with no sex specification for the witnesses).

Polygamy: In Tunisia, it is prohibited. In Morocco, the 2004 Code established severe conditions, including the wife’s right to specify in the marriage contract, if she so wishes, a provision to prohibit a second marriage by the husband

Nushuz (disobedience of the wife): In Turkey, Indonesia, Tunisia, there is equality between the two spouses in decisions concerning family life matters.

Divorce: In Tunisia, divorce can only be pronounced by a judge. The two spouses can claim the same grounds for divorce. In Indonesia, the husband, married under Muslim law, must notify in writing the Shari’ah Court of his intention to divorce. The six grounds for divorce can be claimed equally by the spouses. A reconciliation procedure must be carried out. If it fails, the divorce is pronounced by the Court and is final.

Alimony: In Tunisia, if the husband is “at fault”, the divorced wife receives alimony whose amount is determined based on the standard of living to which she was accustomed during marriage. In Turkey, the spouse which is “least at fault” can claim reasonable compensation, paid either monthly or in a lump sum.

Custody of the children: The Court can entrust the custody of children to either one of the parents, taking into account the children’s best interests (Tunisia, Cameroon, Republics of Central Asia).

Impact of the application of the “best practices”:

According to feminine associations operating in this field, the adoption by Muslim countries of the “best practices” in Islamic family law could have a considerable impact on the daily life of millions of women. It would eliminate some of the excesses to which the authorities go in their interpretation of the rules of shari’ah, at the expense of women’s rights, such as the prohibition of women driving of a vehicle; the strict segregation between the sexes in public places, hospitals and schools; the obligation to wear clothing of a particular type such as hijab, niqab or “burqua”; or even, sometimes, the prohibition to work outside the home …

The adoption of the “best practices” would also pave the way for a redefinition of the legal status of women in the Muslim world, giving them the juridical means to protect themselves from abuse in their daily life, whether under the form of ill-treatment, marital violence, repudiation, polygamy, discriminatory practices or sexual harassment in the workplace…

Bibliography

Al_Qaradawi, Yusuf : Assahwa al_Islamiya, Cairo, 1991

An-Na’im, Abdullahi A. : ed. Islamic Family Law in a changing world, London, Zed Books, 2002

Women for Reform (WFR): “Shadow report” from Saudi Arabia’s ad hoc group of women to CEDAW, 2007

Saudi Arabia: Official Government Report to CEDAW, 2007

Morocco : Family Law Code, 2004

Collectif 95 Maghreb-Egalité : Guide to equality in the family in the Maghreb, 2003

Collectif 95 Maghreb-Egalité : One hundred steps, one hundred provisions for an egalitarian codification of Family and Personal Status laws in the Maghreb, 1995

Freedom House: Women’s Rights in the Middle East and North Africa, 2005

United Nations Development Programme (UNDP): The Arab Human Development Report 2005 – Towards the Rise of women in the Arab world, 2006

Sisters In Islam (SIS): Best practices in family law

Sisters In Islam (SIS): Guide to equality in the family in Malaysia

Rand Corporation: “Best practices” Progressive family laws in Muslim countries, 2005

Women Learning Partnership (WLP): Best practices in family law

Oumma.com

6 mars 2009

Droits de la femme en Islam : la stratégie des “meilleures pratiques” (1/2)

Khalid Chraibi

Dans tous les pays musulmans, à l’exception de la Turquie, le statut de la femme est régi par les règles du droit musulman. Parmi la panoplie de règles juridiques qui définissent ce statut, il est possible d’identifier, pour chaque rubrique, des règles spécifiques, appliquées dans un pays donné, qui octroient plus de droits aux femmes ou qui protègent mieux leurs intérêts. D’après les organisations de défense des droits des femmes, l’application de ces règles (dénommées par elles « meilleures pratiques » du droit musulman de la famille) contribuerait à réformer le droit de la famille “de l’intérieur”, dans le cadre de la charia, et à le rapprocher de manière significative des normes internationales contemporaines.

L’unité de la charia dans la diversité des rites

Contrairement à ce que beaucoup de musulmans pensent, la charia n’est pas la même dans l’ensemble des pays musulmans. Elle varie même de manière considérable d’un pays à l’autre, et d’une époque à l’autre. Il ne s’agit pas d’une dérive, mais d’un choix délibéré effectué par les fondateurs des grandes écoles juridiques, et entériné par les califes et leurs successeurs, dès les premiers siècles de l’Islam.

Ainsi, lorsque Malik ibn Anas eut préparé, à la demande du calife Abu Jaafar al Mansur, sa compilation de règles de droit intitulée « al-Muatta », le calife lui proposa de faire adopter cet ouvrage dans l’ensemble des territoires du califat pour servir de code de droit musulman de référence. La justice y serait ainsi rendue de manière uniforme, en appliquant partout les mêmes règles. Mais, Malik s’y opposa, semble-t-il, expliquant que les différentes communautés musulmanes avaient déjà adopté chacune ses propres règles et sa méthodologie d’élaboration du fiqh. Il estimait qu’il valait mieux les laisser libres de leurs choix.

Les fondateurs des quatre grandes écoles de pensée juridique sunnite (Abu Hanifa, Malik ibn Anas, Chafi’i, Ibn Hanbal) ont, d’ailleurs, chacun emphatiquement souligné, dans ses enseignements à ses disciples, qu’il n’était en aucun cas le détenteur d’une Vérité absolue en matière d’interprétation des règles du droit musulman. Ses interprétations des dispositions de la charia ne devaient en aucun cas être considérées comme des données définitives, qui lieraient les musulmans en tous lieux et en tous temps. Si une école de pensée juridique différente présentait une meilleure interprétation d’une règle, il fallait en tenir compte. C’est ce qui explique l’ouverture d’esprit et la richesse des travaux des juristes musulmans, pendant des siècles, jusqu’à ce que les autorités politiques décrètent la « clôture de l’ijtihad » au 10è siècle.

Les juristes musulmans s’enorgueillissent, aujourd’hui, de la diversité des règles développées par les différentes écoles juridiques islamiques, la décrivant comme une bénédiction du Ciel. D’après eux, toutes ces règles sont conformes aux prescriptions coraniques et à la Sunnah, malgré leurs différences.

Mais, cette diversité d’interprétations complique de manière considérable le travail des associations de défense des droits des femmes, quand elles doivent oeuvrer dans des environnements juridiques aussi différents que ceux de l’Arabie Saoudite ou du Maroc, par exemple, qui se réclament pourtant tous de la charia.

Deux exemples contrastés : l’Arabie Saoudite et le Maroc

D’après un rapport soumis par un groupe de femmes s’identifiant comme « Women for reform » (Femmes pour la Réforme) au « Comité pour l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes » de l’ONU (CEDAW) en 2007, les femmes saoudiennes se plaignent d’être confrontées de manière routinière, dans leur vie quotidienne, à de grandes difficultés, du fait des facteurs suivants :

- Il existe une ségrégation totale entre les sexes, avec toutes les conséquences négatives qui s’ensuivent pour les femmes, dans tous les aspects de leur vie

- Pendant toute leur existence, les femmes saoudiennes vivent littéralement « sous la tutelle » d’un mâle, qu’il s’agisse d’un père, d’un mari ou d’un proche parent

- « Sans la permission de son « tuteur », une femme ne peut ni étudier, ni accéder aux soins médicaux, ni se marier, ni voyager à l’étranger, ni gérer des affaires, ni faire pratiquement quoi que ce soit de significatif… »

En réponse à ces observations, les autorités saoudiennes expliquent que la charia a défini des règles différentes s’appliquant à chacun des deux sexes. Par conséquent, en appliquant à chacun des deux sexes les règles de la charia qui le concernent, elles ne bafouent les droits d’aucun individu, qu’il soit mâle ou femelle. La charia présente, tout simplement, une conception des droits humains qui diffère de celle des pays occidentaux.

Les autorités saoudiennes ajoutent que le Coran et la Sunna contiennent des règles claires et incontournables, visant à s’assurer que les femmes jouissent des mêmes droits et responsabilités que les hommes, sur une base d’égalité. « Si une femme est victime de discrimination ou d’une injustice, les lois du pays exigent qu’on la rétablisse dans ses droits. »

En contraste, au Maroc, le Code de Statut Personnel de 1957, adopté au lendemain de l’indépendance, a été entièrement refondu en 2004, à la suite de plusieurs décennies de lutte des associations féminines, pour tenir compte de l’évolution de la société marocaine dans le demi-siècle écoulé. Le Code, dans sa nouvelle mouture, a complètement redéfini le statut juridique de la femme au sein de la famille et de la société, le rapprochant considérablement des normes internationales.

Il place la famille sous la responsabilité conjointe des deux époux, permet à la femme d’agir comme son propre tuteur, et fixe à 18 ans l’âge minimum de mariage des personnes des deux sexes. Il impose des conditions draconiennes au mariage dans le cadre du régime de polygamie et encourage l’épouse à inclure dans le contrat de mariage, si elle le désire, une clause pour interdire un second mariage de l’époux. Il place la répudiation sous un strict contrôle judiciaire et exige la répartition équitable des biens du couple avant que le divorce ne puisse être finalisé.

Les oulémas et juristes marocains associés à la refonte du Code soulignent que toutes ses dispositions ont été basées sur une lecture attentive, minutieuse et complète de la charia, dans toute sa complexité, en tenant compte des « meilleures pratiques » juridiques en vigueur dans les autres pays musulmans.

Pourtant, à la suite de cette refonte du Code, les autorités marocaines ont progressivement levé les différentes réserves qu’elles avaient précédemment exprimées au sujet de l’application sur le territoire marocain de certaines dispositions de différentes conventions internationales relatives aux droits de la femme et de l’enfant « qui pouvaient être incompatibles avec les prescriptions religieuses ».

La stratégie des « meilleures pratiques »

Confrontées à un tel éventail d’interprétations dans les règles appliquées au statut de la femme dans les différents pays musulmans, les organisations de défense des droits des femmes comprennent parfaitement la vanité d’essayer de remettre en cause les interprétations qui sont à la base des règles appliquées dans un pays donné.

Ainsi, bien que les cas saoudien et marocain soient représentatifs de situations extrêmement différentes, aussi bien les autorités saoudiennes que marocaines sont convaincues que les dispositions juridiques appliquées au statut de la femme sur leur territoire sont parfaitement conformes aux prescriptions de la charia.

Les ONG féminines telles que « Collectif 95 Maghreb-Egalité » ou « Sisters in Islam » de Malaisie, qui ont étudié ces questions de manière approfondie, proposent une nouvelle stratégie pour faire progresser la cause des droits des femmes musulmanes :

« Si toutes ces règles sont également valables dans la charia, et si certaines d’entre elles accordent plus de droits aux femmes ou protègent mieux leurs intérêts, n’est-ce pas ces règles (dénommées les “meilleures pratiques” du droit musulman) qui devraient s’appliquer en droit de la famille, en ce début du 21è siècle, de préférence aux règles qui sont moins favorables aux droits des femmes ? Pourquoi les femmes devraient-elles faire les frais de ces différences d’interprétation, qui sont clairement le fait des hommes ? »

A l’appui de ce dernier point, les ONG féminines rappellent que les Codes de Statut Personnel des différents pays musulmans font périodiquement l’objet de révision (Egypte 2000, Mauritanie 2001, Maroc 2004, Algérie 2005), alors qu’ils se basent sur les prescriptions coraniques et la Sunnah. Si les règles présentées dans ces codes ont été périodiquement changées, n’est-ce pas là la preuve que beaucoup de dispositions contenues dans les codes de droit de la famille relèvent du choix des hommes, et non de prescriptions religieuses ?

Oumma.com

20 mars 2009

Droits de la femme en Islam : la stratégie des « meilleures pratiques » (2/2)

Khalid Chraibi

Exemples des « meilleures pratiques »

Les « meilleures pratiques » de droit musulman de la famille n’ont rien de révolutionnaire. Par définition, elles ne pourraient pas l’être, sauf à titre comparatif entre pays musulmans, puisqu’elles doivent toutes être conformes à la charia, et faire déjà partie du code de droit de la famille appliqué dans un pays musulman se rattachant à l’un des quatre rites sunnites. Elles se reconnaissent au fait qu’elles octroient plus de droits à la femme et à l’enfant, ou qu’elles protègent mieux leurs intérêts que d’autres règles de droit musulman relatives aux mêmes rubriques.

Afin d’illustrer ce que les « meilleures pratiques » recouvrent, l’association « Sisters in Islam » (SIS) de Malaisie en a dressé une liste représentative, basée sur les différents codes nationaux actuellement en vigueur dans le monde musulman, en les regroupant par rubrique.

Age du mariage :

18 ans pour les garçons et les filles (Maroc, Droit de la famille, 2004)

Consentement des parties :

Aucun mariage ne sera valable sans le consentement explicite des deux époux, exprimé librement par chacun d’eux (Tanzanie, Tunisie, Maroc, etc.)

Wali (Tuteur) :

En Tunisie, le mari et la femme ont le droit de contracter eux-mêmes leur mariage, ou de donner une procuration à leurs représentants.

Sri Lanka, Bangladesh, Pakistan (sous le rite hanafite) : aucun wali n’est requis pour les femmes de rite hanafite qui ont atteint la puberté.

Cameroon , Fiji, Gambia, Turquie, Uzbekistan, Kyrgyztan : aucun wali n’est requis.

Témoins au mariage :

Au Sénégal, deux témoins adultes sont requis, un par époux (sans spécification de sexe).

Polygamie :

En Tunisie, elle est interdite. Au Maroc, le Code de 2004 impose des conditions draconiennes et encourage l’épouse à inclure dans le contrat de mariage, si elle le désire, une clause pour interdire un second mariage de l’époux

Nouchouz (désobéïssance de l’épouse) :

Turquie, Indonésie, Tunisie : Egalité entre les époux dans les décisions relatives à la famille.

Divorce :

Tunisie : Le divorce est prononcé par le juge uniquement. L’homme et la femme ont les mêmes bases pour réclamer le divorce.

Indonésie : L’époux, marié sous la loi musulmane, doit fournir à la Cour de la charia une notification écrite de son intention de divorce. Les six raisons pour divorcer s’appliquent de la même manière à chacun des époux. Une procédure de réconciliation doit être appliquée. Dans le cas où elle échoue, le divorce est prononcé à titre définitif.

Pension alimentaire :

En Tunisie, l’épouse divorcée aux torts de son mari peut recevoir un montant forfaitaire, des biens mobiliers ou immobiliers ou des versements mensuels. Le montant de la pension est déterminé en tenant compte du niveau de vie auquel la femme était habituée durant son mariage.

En Turquie, la partie aux moindres torts et qui va subir un préjudice du fait du divorce peut demander une compensation raisonnable, payée mensuellement ou en un seul versement.

Droits de garde des enfants :

Cameroun et Républiques d’Asie Centrale : La garde peut être confiée à l’un ou l’autre des parents, en tenant compte des meilleurs intérêts de l’enfant.

Tunisie : Durant le mariage, les deux parents ont des droits égaux de garde. En cas de divorce, la Cour décide de la garde en fonction des meilleurs intérêts de l’enfant. Si elle est confiée à la mère, celle-ci l’exerce également en matière de voyage, d’éducation et des questions financières.

Portée des « meilleures pratiques »

Les dispositions juridiques qualifiées de « meilleures pratiques » peuvent sembler parfaitement banales, compte tenu des normes du droit de la famille, en ce début du 21è siècle. Mais, d’après les associations féminines, leur application améliorerait de manière considérable le cadre de vie de millions de femmes et d’enfants dans le monde musulman.

Dans un premier temps, elle réduirait de manière considérable les excès dont les autorités font preuve, dans de nombreux pays, dans l’interprétation des règles religieuses, au détriment des droits des femmes. Ces excès, fortement médiatisés au cours des dernières années, sont illustrés par l’interdiction faite aux femmes de conduire un véhicule, parce que ce serait contraire à la charia ; l’imposition d’une stricte ségrégation entre les sexes dans les lieux publics, les hôpitaux et le système éducatif ; l’obligation de porter des vêtements d’un type particulier tels que le hijab, le niqab ou la « burqua » ; ou même, parfois, l’interdiction d’exercer toute activité professionnelle…

A plus long terme, l’adoption des « meilleures pratiques » jetterait les bases pour la redéfinition du statut juridique des femmes, dans le monde musulman, en leur donnant les moyens de se protéger contre les abus auxquels elles sont parfois confrontées dans leur vie quotidienne, qu’il s’agisse de mauvais traitements, de violence conjugale, de répudiation, de polygamie, de pratiques discriminatoires sur le lieu de travail ou de harcèlement sexuel…

Obstacles à l’adoption des « meilleures pratiques »

La stratégie des « meilleures pratiques » bouscule de nombreux intérêts établis, dans les pays où elle cherche à s’appliquer, comme en Malaisie ou au Maghreb. Ses défenseurs se heurtent, donc, à l’opposition de nombreuses institutions et corps constitués.

Les autorités politiques de nombreux pays ne souhaitent guère perdre une partie de leur emprise sur la moitié de la population, en dotant les femmes de règles qui leur permettraient de mieux défendre leurs intérêts dans la société, et réduiraient donc leur dépendance vis-à-vis des pouvoirs établis.

Les oulémas ont du mal à accepter l’idée d’une intrusion dans leur législation de nouvelles règles de droit musulman, basées sur un autre rite que le leur, alors que toute leur éducation a été basée sur une tradition de rejet des autres rites, depuis des siècles.

Les partis politiques, sachant qu’ils opèrent dans une société traditionnelle, rejettent par réflexe toute innovation touchant au domaine du sacré, avec la conviction qu’ils reflètent fidèlement les désirs de leurs électeurs.

Les partis fondamentalistes, pour leur part, ont fait de la religion, et en particulier du slogan « application de la charia », leur cheval de bataille pour accéder au pouvoir. Ils voient donc d’un mauvais œil toute innovation en matière de droit musulman, et la qualifient de « bid’a » à rejeter, pour éviter toute concurrence sur leur fief.

Les femmes elles-mêmes ont été conditionnées, dans les sociétés traditionnelles, à penser que le droit musulman (qu’elles confondent à tort avec les prescriptions coraniques) est immuable. Elles sont convaincues, dans leur grande majorité, que tout changement en matière de droit de la famille doit être rejeté, parce que de tels changements ont pour seul objectif de greffer en terre musulmane les idées et pratiques de l’Occident.

Enfin, sur le plan international, les Etats musulmans auraient beaucoup de mal à se mettre d’accord sur l’adoption des « meilleures pratiques », à appliquer de manière conjointe et cohérente dans l’ensemble des pays musulmans. Pour ne pas être débordés sur leurs flancs par les pays plus conservateurs et par les partis fondamentalistes, ils préfèrent maintenir le statu quo.

Application de la stratégie des « meilleures pratiques »

Sur la base de leur expérience vécue en ce domaine, les ONG savent que la stratégie des « meilleures pratiques » du droit musulman de la famille n’a de chances de déboucher sur des résultats tangibles que si les associations féminines parviennent à persuader une majorité des acteurs politiques, économiques et sociaux du pays de l’intérêt, pour l’ensemble de la société, de l’adoption de ces « meilleures pratiques. »

Cette action doit donc, nécessairement, englober tout l’éventail des composantes de la société, qu’il s’agisse des pouvoirs publics, des organisations syndicales, ou des corps constitués à caractère religieux comme le Conseil des Oulémas. Elle doit également pouvoir s’appuyer sur les vrais détenteurs du pouvoir, au sommet de l’Etat.

Dans l’application de cette stratégie, les associations féminines s’appuient, de plus en plus, sur des réseaux de coopération qu’elles ont tissés entre elles, sur le plan international. La stratégie des « meilleures pratiques » a ainsi été développée conjointement, sur le plan conceptuel, par le groupe maghrébin « Collectif 95 – Maghreb Egalité », qui regroupe les associations féminines les plus importantes du Maroc, d’Algérie et de Tunisie, et par « Sisters in Islam » de Malaisie.

Bibliographie

Al_Qaradawi, Yusuf : Assahwa al_Islamiya, Le Caire, 1991

An-Na’im, Abdullahi A. : ed. Islamic Family Law in a changing world, London, Zed Books, 2002

Women for Reform (WFR): “Shadow report” from Saudi Arabia’s ad hoc group of women to CEDAW, 2007

Saudi Arabia: Official Government Report to CEDAW, 2007

Maroc: Code de droit de la famille, 2004

Collectif 95 Maghreb-Egalité : Dalil (guide) de l’égalité dans la famille au Maghreb, 2003

Collectif 95 Maghreb-Egalité : Cent mesures et dispositions pour une codification égalitaire des Codes de Statut Personnel, 1995

Freedom House: Women’s Rights in the Middle East and North Africa, 2005

United Nations Development Programme (UNDP): The Arab Human Development Report 2005 – Towards the Rise of women in the Arab world, 2006

Sisters In Islam (SIS): Best practices in family law

Sisters In Islam (SIS): Guide to equality in the family in Malaysia

Rand Corporation: “Best practices” Progressive family laws in Muslim countries, 2005

Women Learning Partnership (WLP): Best practices in family law

Khalid Chraibi

Oumma.com

29 Septembre 2008

Voir cet article sur Oumma.com

Question 9 : Quels sont les arguments des juristes musulmans qui prônent l’utilisation du calcul ?

Le cadi Ahmad Muhammad Shakir (18), un juriste éminent (19) de la première moitié du 20è s., qui occupa en fin de carrière les fonctions de Président de la Cour Suprême de la Charia d’Egypte, est un bon représentant de cette tendance. Il a publié, en 1939, une étude originale axée sur le côté juridique de la problématique du calendrier islamique, sous le titre : « Le début des mois arabes … la charia permet-elle de le déterminer en utilisant le calcul astronomique ? » (20)

D’après lui, le Prophète a tenu compte du fait que la communauté musulmane (de son époque) était « illettrée, ne sachant ni écrire ni compter », avant d’enjoindre à ses membres de se baser sur l’observation de la nouvelle lune pour accomplir leurs obligations religieuses du jeûne et du hajj.

Mais, la communauté musulmane a évolué de manière considérable au cours des siècles suivants. Certains de ses membres sont même devenus des experts et des innovateurs en matière d’astronomie. En vertu du principe de droit musulman selon lequel « une règle ne s’applique plus, si le facteur qui la justifie a cessé d’exister », la recommandation du Prophète ne s’applique plus aux musulmans, une fois qu’ils ont appris « à écrire et à compter » et ont cessé d’être « illettrés ».

Shakir rappelle également le principe de droit musulman selon lequel « ce qui est relatif ne peut réfuter l’absolu, et ne saurait lui être préféré, selon le consensus des savants. ». Or, la vision de la nouvelle lune par des témoins oculaires est relative, pouvant être entachée d’erreurs, alors que la connaissance du début du mois lunaire basée sur le calcul astronomique est absolue, relevant du domaine du certain.

Il rappelle également que de nombreux juristes musulmans de grande renommée ont pris en compte les données du calcul astronomique dans leurs décisions. Shakir souligne, en conclusion, que rien ne s’oppose, au niveau de la charia, à l’utilisation du calcul pour déterminer le début des mois lunaires et ce, en toutes circonstances, et non à titre d’exception seulement, comme l’avaient recommandé certains ulémas.

Il observe, par ailleurs, qu’il ne peut exister qu’un seul mois lunaire pour tous les pays de la Terre, basé sur le calcul, ce qui exclut la possibilité que le début des mois diffère d’un pays à l’autre.

Le professeur Yusuf al-Qaradawi, Président du Conseil Européen pour la Fatwa et la Recherche (CEFR) est un autre représentant de cette tendance. En 2004, il a publié une étude intitulée : « Calculs astronomiques et détermination du début des mois », (21) dans laquelle il prône pour la première fois, vigoureusement et ouvertement, l’utilisation du calcul pour l’établissement du calendrier islamique. Il cite à cet effet, avec approbation, de larges extraits de l’argumentation juridique développée par Shakir dans son étude de 1939.

La « Islamic Society of North America », le « Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord » et le « Conseil Européen pour la Fatwa et la Recherche » appartiennent également, désormais, à cette école de pensée, ayant annoncé, tour à tour, en 2006 et en 2007, leur décision d’utiliser, dorénavant, un calendrier annuel basé sur le calcul astronomique. (22) Ils justifient leur décision selon les mêmes lignes de raisonnement que Shakir et al-Qaradawi.

Question 10 : Y a-t-il des efforts de la part des musulmans pour développer un calendrier islamique « universel » ?

Au cours du dernier demi-siècle, la Ligue arabe, l’Organisation de la Conférence Islamique et d’autres institutions similaires ont présenté à leurs Etats membres plus d’une demi-douzaine de propositions dans le but de développer un calendrier islamique commun. Bien que ces propositions n’aient jamais abouti, jusqu’ici, les efforts continuent dans cette voie, à la recherche d’une solution acceptable pour toutes les parties concernées.

De son côté, le Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (CFAN), qui s’est senti depuis des années interpelé par cette question, a annoncé au mois d’août 2006 sa décision mûrement réfléchie (22) d’adopter désormais un calendrier islamique basé sur le calcul, en prenant en considération la visibilité du croissant où que ce soit sur Terre. (23)

Utilisant comme point de référence conventionnel, pour l’établissement du calendrier islamique, la ligne de datation internationale (International date line (IDL)), ou Greenwich Mean Time (GMT), il déclare que désormais, en ce qui le concerne, le nouveau mois lunaire islamique en Amérique du Nord commencera au coucher du soleil du jour où la conjonction se produit avant 12 : 00 GMT. Si elle se produit après 12 : 00 GMT, alors le mois commencera au coucher du soleil du jour suivant.

Le CFAN retient le principe de l’unicité des matali’e (horizons), qui affirme qu’il suffit que la nouvelle lune soit observée où que ce soit sur Terre, pour déterminer le début du nouveau mois pour tous les pays de la planète qui recevraient l’information. Après avoir minutieusement étudié les cartes de visibilité du croissant lunaire en différentes régions du globe, (3) il débouche sur la conclusion suivante :

Si la conjonction se produit avant 12 : 00 GMT, cela donne un temps suffisant pour qu’il soit possible d’observer la nouvelle lune en de nombreux points de la Terre où le coucher du soleil intervient longtemps avant le coucher du soleil en Amérique du Nord. Etant donné que les critères de visibilité de la nouvelle lune seront réunis en ces endroits, on pourra considérer qu’elle y sera observée (ou qu’elle aurait pu l’être si les conditions de visibilité avaient été bonnes), et ce bien avant le coucher du soleil en Amérique du Nord.

Par conséquent, sur ces bases, les stipulations d’observation de la nouvelle lune seront respectées, comme le prescrit l’interprétation traditionnelle de la charia, et le nouveau mois lunaire islamique débutera en Amérique du Nord au coucher du soleil du même jour. Si la conjonction se produit après 12 : 00 GMT, alors le mois commencera en Amérique du Nord au coucher du soleil du jour suivant.

La décision de 2006 du Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (CFAN) a suscité de l’intérêt dans de nombreux pays musulmans, dans la mesure où elle tient compte des exigences de l’interprétation traditionnelle de la charia, tout en permettant d’établir à l’avance un calendrier islamique annuel, qui peut en fait s’appliquer à l’ensemble du monde musulman. Le début des mois de ce calendrier serait programmé sur la base du moment (parfaitement prévisible, longtemps à l’avance) auquel la conjonction se produira chaque mois.

Des astronomes d’une dizaine de pays se sont ainsi réunis au Maroc, en novembre 2006, en vue de discuter de la possibilité d’adoption d’un calendrier islamique universel. D’après un rapport publié par Moonsighting.com en décembre 2006, à une très forte majorité, comprenant l’Arabie Saoudite, l’Egypte et l’Iran, les astronomes ont estimé que le calendrier adopté par le Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord pouvait être utilisé comme calendrier islamique universel. (24) (25)

Mais, le CFAN a changé de position en 2007, et décidé de se rallier à une décision du Conseil Européen pour la Fatwa et la Recherche (CEFR) qui s’alignait sur les paramètres du calendrier saoudien d’Umm al Qura (17) pour déterminer le début des mois musulmans (en utilisant comme paramètres que la « conjonction » se produise « avant le coucher du soleil aux coordonnées de la Mecque », et “que le coucher de la lune ait lieu après celui du soleil” aux mêmes coordonnées.) (26)

Sur le plan méthodologique, la substitution des paramètres du calendrier d’Umm al Qura à ceux établis par le CFAN dans sa décision d’août 2006 a les effets suivants :

- L’exigence que la « conjonction » se produise « avant le coucher du soleil aux coordonnées de la Mecque », au lieu de 12 :00 h GMT, comme spécifié auparavant par le CFAN, augmente de 3 heures la plage durant laquelle la conjonction sera prise en compte. Ceci améliore les chances pour que le premier jour du nouveau mois, déterminé selon la méthodologie du calendrier d’Umm al Qura, ne soit décalé que d’un jour par rapport au calendrier lunaire établi par les observatoires astronomiques.

- Par contre, le paramètre selon lequel « le coucher de la lune doit avoir lieu après celui du soleil aux coordonnées de la Mecque » introduit une condition restrictive par rapport aux paramètres établis par le CFAN en 2006. Il implique que la nouvelle lune doit être potentiellement visible à la Mecque le soir qui suit la conjonction, alors que le CFAN basait son raisonnement sur le fait que la nouvelle lune serait potentiellement visible « quelque part sur Terre ».

D’après le CFAN, les données du calendrier ainsi établi ne diffèrent que de manière marginale de celles obtenues par l’application de sa méthodologie d’août 2006. Le CFAN et le CEFR justifient l’adoption des nouveaux paramètres par le souci de développer un consensus des musulmans à travers le monde sur des questions d’intérêt commun, dont celle du calendrier.

Les décisions du CFAN et du CEFR ont déjà eu les retombées importantes suivantes :

- Le principe d’utilisation du calendrier basé sur le calcul est officiellement parrainé par des leaders religieux connus et respectés de la communauté musulmane (20) (21) (22) ;

- Il est adopté officiellement par des organisations islamiques dont nul ne conteste la légitimité (26) ;

- Les communautés musulmanes d’Europe et d’Amérique sont disposées à l’utiliser pour la détermination du début de tous les mois, y compris ceux associés à des occasions à caractère religieux.

La traduction de ces décisions, sur le plan concret, sera influencée de manière importante par l’attitude des différents Etats musulmans à leur égard, puisqu’ils ont le dernier mot en la matière, sur leur territoire.

Par exemple, l’Arabie Saoudite n’utilise le calendrier d’Umm al Qura que pour la gestion des affaires administratives du pays. (17) Elle affirme qu’il n’est pas conforme à la charia de l’utiliser pour la détermination des dates à caractère religieux, telles que le début du mois de Ramadan, les eids al-Fitr et al-Adha, les dates associées au Hajj, le 1er Muharram, etc.

Mais, lorsque l’utilisation du calendrier basé sur le calcul sera entrée dans les mœurs en Europe et aux Etats-Unis, les esprits ne seront-ils pas plus disposés, en Arabie Saoudite et dans d’autres pays musulmans, à utiliser un calendrier établi d’un commun accord, du type de celui d’Umm al Qura, pour la détermination du début des mois lunaires, y compris ceux associés aux occasions religieuses ?

Les initiatives du CFAN et du CEFR pourraient donc amener de nombreux Etats musulmans à développer progressivement un consensus, à l’avenir, au sujet d’un « calendrier islamique universel » à l’usage de toutes les communautés musulmanes du monde. (27)

Notes :
(3) Moonsighting.com
(17) Van Gent : The Umm al Qura calendar
(18) Ahmad Muhammad Shakir (notice biographique détaillée en arabe)
(19) Un auteur de référence en matière de science du hadith
(20) Ahmad Shakir : « Le début des mois arabes … la charia permet-elle de le déterminer en utilisant le calcul astronomique ? » (publié en arabe en 1939) reproduit par le quotidien « Al-Madina », 13 octobre 2006 (n° 15878)
(21) Yusuf al-Qaradawi : « Calculs astronomiques et détermination du début des mois » (en arabe)
(22) Zulfikar Ali Shah The astronomical calculations: a fiqhi discussion
(23) Fiqh Council of North America: Islamic lunar calendar
(24) Morocco meeting: Breakthrough for global Islamic calendar
(25) Morocco meeting, November 2006, details
(26) Islamic Center of Boston, Wayland : Moonsighting Decision documents
(27) Ce texte s’inspire de deux articles de l’auteur publiés par Oumma.com sous les titres « 1er muharram : calendrier lunaire ou islamique ? » (15 mai 2006) et « La problématique du calendrier islamique » (2 février 2007), refondus et complétés par une analyse des décisions de 2007 du Conseil Européen pour la Fatwa et la Recheche (CEFR), de l’Islamic Society of North America (ISNA) et du Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (CFAN).

Références en français :
Emile Biémont, Rythmes du temps, Astronomie et calendriers, De Borck, 2000, 393p
Louisg : Le début des mois dans le calendrier musulman
Louisg : Le Calendrier musulman
Nidhal Guessoum : Le problème du calendrier islamique et la solution Képler
Mohamed Nekili : Vers un calendrier islamique universel
Jamal Eddine Abderrazik, « Calendrier Lunaire Islamique Unifié », Editions Marsam, Rabat, 2004.
Références en anglais :
Helmer Aslaksen : The Islamic calendar
Selected articles on the Islamic calendar
Islamic Crescent’s Observation Project (ICOP): Selected articles on the Islamic calendar
Mohamed Odeh: The actual Saudi dating system

Oumma.com

26 septembre 2008

Voir cet article sur Oumma.com

« Le soleil et la lune (évoluent) selon un calcul (minutieux) » (Coran, Ar-Rahman, 55 : 5)

« C’est Lui (Dieu) qui a fait du Soleil une clarté et de la Lune une lumière ; il en a déterminé les phases afin que vous connaissiez le nombre des années et le calcul du temps » (Coran, Yunus, 10 : 5)

« Les ulémas n’ont pas le monopole d’interprétation de la charia. Evidemment ils doivent être consultés au premier plan sur les questions de la charia. (Mais) ce ne sont pas eux qui font la loi religieuse, de même que ce ne sont pas les professeurs de droit qui font la loi, mais les parlements » (Ahmed Khamlichi, Point de vue n° 4)

Question 1 : Pourquoi les musulmans se basent-ils sur l’observation de la nouvelle lune pour déterminer le début des mois ?

Quand les compagnons du Prophète l’interrogèrent sur la procédure à suivre pour déterminer le début et la fin du mois de jeûne, il leur recommanda de commencer le jeûne du mois du ramadan avec l’observation de la naissance de la nouvelle lune [au soir du 29è j du mois] et d’arrêter le jeûne avec la naissance de la nouvelle lune (du mois de shawal). « Si le croissant n’est pas visible (à cause des nuages) comptez jusqu’à 30 j. ». (1)

A l’époque, les bédouins ne savaient ni écrire, ni compter. Ils ne connaissaient rien à l’astronomie, dont les données n’étaient pas communément disponibles. Ils étaient habitués à observer la position des étoiles, de nuit, pour se guider dans leurs déplacements à travers le désert, et à observer l’apparition de la nouvelle lune pour connaître le début des mois. La recommandation du Prophète cadrait parfaitement avec les données de leur situation.

Question 2 : Pourquoi la nouvelle lune, à sa naissance, est-elle visible dans certaines régions du globe seulement ?

Le nouveau mois lunaire commence, sur le plan astronomique, à partir du moment où la « conjonction » mensuelle se produit, c’est-à-dire quand la Lune se trouve située sur une ligne droite entre la Terre et le Soleil. A ce moment-là, la lune est invisible. Le croissant lunaire ne commence à être visible, en général, que quelques 18 h après la « conjonction », et uniquement lorsque des conditions favorables d’observation sont réunies. Elles incluent le nombre d’heures écoulées depuis la conjonction ; les positions relatives du Soleil, du croissant lunaire et de l’observateur ; l’altitude de la lune au coucher du soleil ; le lieu où l’on procède à l’observation ; l’angle formé avec le soleil au moment du coucher ; la limite de détection de l’oeil humain ; etc. (2)

Chaque mois, la nouvelle lune sera d’abord aperçue à certains endroits spécifiques du globe, avant de devenir visible partout ailleurs, par la suite.

Question 3 : Peut-on déterminer à l’avance les lieux les plus favorables à l’observation de chaque nouvelle lune ?

Des astronomes musulmans renommés, tels que Ibn Tariq (8è s.), Al-Khawarizmi (780 ?-863), Al-Battani (850-929), Al-Bayrouni (973-1048), Tabari (11è s.), Ibn Yunus (11è s.), Nassir al-Din Al-Tousi (1258-1274 ?), etc. ont accordé un intérêt particulier à l’étude des critères de visibilité de la nouvelle lune, dans le but de développer des techniques de prédiction fiables du début d’un nouveau mois.

Mais, ce n’est que récemment que des astronomes et des informaticiens réputés ont réussi, en conjuguant leurs efforts, à établir des procédures permettant de prédire à l’avance, chaque mois, dans quelles régions du globe les conditions optimales seront réunies pour observer la nouvelle lune. Ainsi, en 1984, un physicien de Malaisie, Mohamed Ilyas, a pu tracer au niveau du globe terrestre une ligne de démarcation, ou ligne de date lunaire, à l’ouest de laquelle le croissant est visible le soir du nouveau mois, alors qu’il ne peut être vu à l’est de cette ligne que le soir suivant. (2) Aujourd’hui, les cartes détaillées des zones de visibilité de la nouvelle lune sont établies de manière mensuelle, à l’avance, et publiées dans des sites tels que « Moonsighting.com ». (3)

Question 4 : L’observation de la nouvelle lune, où qu’elle se fasse, ne devrait-elle pas marquer le début du nouveau mois pour tous les musulmans ?

En théorie, lorsque la nouvelle lune est observée quelque part, cela marque le début du nouveau mois pour les musulmans situés dans toutes les régions où l’information parvient. Au temps de la Révélation, quand les communications dans l’espace étaient difficiles, cette règle ne concernait que des régions géographiques limitées, proches du lieu d’observation. Mais, aujourd’hui, avec les moyens de communication modernes, une information peut être diffusée dans le monde entier presque instantanément. Le champ d’application de la règle est donc beaucoup plus vaste. (4) (5)

Cependant, dans le but d’affirmer leur souveraineté, les Etats musulmans procèdent généralement, chacun pour son propre compte, à l’observation mensuelle de la nouvelle lune dans le ciel (ou à défaut attendent l’achèvement d’un 30è j) avant de décréter le début d’un nouveau mois sur leur territoire. Chaque Etat a défini ses propres paramètres et procédures en la matière, compliquant encore plus la situation. (6)

Question 5 : Puisque le mois lunaire ne peut avoir que 29 jours, ou 30 jours, pourquoi y a-t-il parfois un décalage de deux jours (et parfois même de trois jours) dans le début du mois du ramadan, ou dans la célébration de l’aïd al Fitr, dans différents pays ?

Logiquement, le début du nouveau mois ne devrait différer que de 24 heures entre tous les pays de la planète. Certains Etats observeraient la nouvelle lune le soir du 29è jour du mois, alors que les autres comptabiliseraient un mois de 30 jours.

En pratique, il en va autrement, puisque le 1er ramadan 1428, par exemple, correspondait au mercredi 12 septembre 2007 dans 2 pays ; au jeudi 13 septembre dans 40 pays ; et au vendredi 14 septembre dans 9 pays. (7)

De même, le 1^er shawwal 1428, jour de célébration de l’aïd el-Fitr, correspondait au jeudi 11 octobre 2007 dans 1 pays, au vendredi 12 octobre dans 33 pays, au samedi 13 octobre dans 23 pays et au dimanche 14 octobre dans 3 pays. (8)

Etant donné que différents Etats musulmans décrètent des jours différents pour le début du même mois, ils atteignent également le 30è jour du mois en des jours différents. Des considérations d’ordre politique ou géo-stratégiques, ainsi que des défaillances humaines dans l’observation de la nouvelle lune, expliquent aussi certains décalages.

Des astronomes musulmans ont procédé, au cours des dernières années, à des études approfondies de ces questions. Ils ont abouti à la conclusion que les débuts de mois décrétés dans les pays islamiques sur une période de plusieurs décennies étaient souvent erronés, pour les raisons les plus diverses. (2) (9)

Question 6 : Est-ce qu’il existe un calendrier lunaire basé sur le calcul ?

Le calendrier lunaire basé sur le calcul astronomique existe depuis la plus haute Antiquité. Il était déjà un outil hautement performant du temps des Babyloniens (18è s. av. J.C.). Le mois lunaire débute, on l’a vu, au moment de la « conjonction » mensuelle, quand la Lune se trouve située sur une ligne droite entre la Terre et le Soleil. Le mois est défini comme la durée moyenne d’une rotation de la Lune autour de la Terre (29,53 j environ).

La lunaison (période qui s’écoule entre deux conjonctions) varie au sein d’une plage dont les limites sont de 29, 27 j au solstice d’été et de 29,84 j au solstice d’hiver, donnant, pour l’année de 12 mois, une durée moyenne de 354,37 j. Sur le plan astronomique, les mois lunaires n’ont pas une durée de 30j et de 29j en alternance. Il y a parfois de courtes séries de 29 j suivies de courtes séries de 30 j, comme illustré par la durée en jours des 24 mois lunaires suivants, correspondant à la période 2007-2008 :

« 30, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 29, 30, 30, 29, 30, 30, 30, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 30 »

Les astronomes ont posé, depuis des millénaires, la convention que des mois de 30 j et de 29 j se succèderaient en alternance, dans le but de faire correspondre la durée de rotation de la Lune sur deux mois consécutifs à un nombre de jours entiers (59 j). Cela laissait à peine un petit écart mensuel de 44 mn environ, qui se cumulait pour atteindre 24 h (soit l’équivalent d’un jour) en 2,73 ans. Pour solder cet écart, il suffisait d’ajouter un jour au dernier mois de l’année, tous les trois ans environ, de la même manière qu’on ajoute un jour tous les quatre ans au calendrier grégorien. Le « calendrier tabulaire » ainsi élaboré comprend 11 années dites « abondantes », d’une durée de 355 j chacune, dans un cycle de 30 ans (années n° 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26 et 29), alors que les années dites « communes », d’une durée de 354 j, sont au nombre de 19. (10)

Question 7 : Pourquoi les musulmans n’utilisent-ils pas le calendrier lunaire basé sur le calcul ?

Le Coran n’interdit pas l’utilisation du calcul astronomique dans l’élaboration du calendrier. Il précise seulement que l’année lunaire ne comprend que 12 mois. (11)

Mais, suite à la recommandation du Prophète aux Bédouins de commencer et d’arrêter le jeûne du mois du ramadan avec l’observation de la nouvelle lune, le consensus des ulémas se forgea solidement, pendant 14 siècles, autour du rejet du calcul, à part quelques juristes isolés, dans les premiers siècles de l’ère islamique, qui prônèrent l’utilisation du calcul pour déterminer le début des mois lunaires. (12)

Sur le plan institutionnel, seule la dynastie (chi’ite) des Fatimides, en Egypte, a utilisé un calendrier basé sur le calcul, entre les 10è et 12è s., avant qu’il ne tombe dans l’oubli à la suite d’un changement de régime. (13)

L’argument majeur utilisé pour justifier cette situation se fonde sur le postulat des ulémas, selon lequel il ne faut pas aller à l’encontre d’une prescription du Prophète. (14) Ils estiment qu’il est illicite de recourir au calcul pour déterminer le début des mois lunaires, puisque le Prophète a recommandé la procédure d’observation visuelle. (4)

Question 8 : Le hadith du Prophète sur l’observation de la nouvelle lune pour débuter le jeûne du ramadan constitue-t-il une prescription religieuse immuable et incontournable ?

Depuis le début du 20è s., de plus en plus de penseurs islamiques, ainsi qu’une poignée d’ulémas de renom, remettent en cause les arguments présentés contre l’utilisation du calcul.

A leur avis, le Prophète a simplement recommandé aux fidèles une procédure d’observation de la nouvelle lune, pour déterminer le début d’un nouveau mois. L’observation du croissant n’était qu’un simple moyen, et non pas une fin en soi, un acte d’adoration (‘ibada). Le hadith relatif à l’observation n’établissait donc pas une règle immuable, pas plus qu’il n’interdisait l’utilisation du calendrier astronomique. (4) (15)

D’après certains juristes, le hadith ne parle même pas d’une observation visuelle de la nouvelle lune, mais simplement de l’acquisition de l’information, selon des sources crédibles, que le mois a débuté. (16) Cela ouvre naturellement de toutes autres perspectives dans la discussion de cette question.

D’ailleurs, en Arabie Saoudite, le calendrier d’Umm al Qura (à usage administratif uniquement) est préparé depuis de nombreuses années en utilisant une procédure basée sur le calcul astronomique, et qui n’a rien à voir avec l’observation de la nouvelle lune. Par convention, si la conjonction se produit avant le coucher du soleil aux coordonnées de la Mecque, le soir du 29è j du mois en cours, et si le soleil se couche avant la lune, un nouveau mois commence. Autrement, le mois en cours aura une durée de 30 j. (17)

On peut aussi noter que les musulmans trouvent parfaitement licite d’utiliser le calendrier grégorien dans la gestion de toutes leurs affaires, et l’utilisent de manière routinière, depuis de nombreux siècles, sans avoir la moindre appréhension qu’ils pourraient, ce faisant, enfreindre des prescriptions religieuses. L’usage du calendrier solaire grégorien, basé sur le calcul astronomique, serait-il donc licite, alors que l’usage du calendrier lunaire islamique, basé sur le même calcul, serait illicite ?

Notes :
(1) Al-Bokhary, Recueil de hadiths (3/119)
(2) Karim Meziane et Nidhal Guessoum : La visibilité du croissant lunaire et le ramadan, La Recherche n° 316, janvier 1999, pp. 66-71
(3) Moonsighting.com
(4) Allal el Fassi : « Aljawab assahih wannass-hi al-khaliss ‘an nazilati fas wama yata’allaqo bimabda-i acchouhouri al-islamiyati al-arabiyah », rapport préparé à la demande du roi Hassan II du Maroc, Rabat 1965 (36 p.), sans indication d’éditeur
(5) Abi alfayd Ahmad al-Ghomari : Tawjih alandhar litaw-hidi almouslimin fi assawmi wal iftar, 160p, 1960, Dar al bayareq, Beyrouth, 2è éd. 1999
(6) Procédure d’observation de la nouvelle lune par pays
(7) Etat d’observation du début du Ramadan 1428 par pays
(8) Etat d’observation du début de Shawwal 1428 par pays
(9) Nidhal Guessoum, Mohamed el Atabi et Karim Meziane : Ithbat acchouhour alhilaliya wa mouchkilate attawqiti alislami, 152p., Dar attali’a, Beyrouth, 2è éd., 1997
(10) Emile Biémont, Rythmes du temps, Astronomie et calendriers, De Borck, 2000, 393p
(11) Dans l’Arabie pré-islamique, les bédouins utilisaient un calendrier lunaire basé sur une année de 12 mois. Mais ils avaient pris l’habitude, depuis l’an 412, de leur adjoindre un 13è mois mobile, (dont le concept avait été emprunté au calendrier hébraïque), dans le but de faire correspondre le mois du hajj à la saison d’automne. Ces ajustements ayant fait l’objet de grands abus, le Coran les a réprimés en fixant à douze le nombre de mois d’une année et en interdisant l’intercalation du 13è mois. Les versets du Coran (At-Touba 9 : 36 et 37) sont les suivants :
(Coran 9 : 36) : « Le nombre de mois, auprès d’Allah, est de douze (mois), dans la prescription d’Allah, le jour où Il créa les cieux et la terre. »
(Coran 9 : 37) : « Le report d’un mois sacré à un autre est un surcroît de mécréance. Par là, les mécréants sont égarés: une année, ils le font profane, et une année, ils le font sacré, afin d’ajuster le nombre de mois qu’Allah a fait sacrés. Ainsi rendent-ils profane ce qu’Allah a fait sacré. Leurs méfaits leurs sont enjolivés. Et Allah ne guide pas les gens mécréants. »
(12) Abderrahman al-Haj : « Le faqih, le politicien et la détermination des mois lunaires » (en arabe)
(13) Helmer Aslaksen : The Islamic calendar
(14) Muhammad Mutawalla al-Shaârawi : Fiqh al-halal wal haram (édité par Ahmad Azzaâbi), Dar al-Qalam, Beyrouth, 2000, p. 88
(15) Le cheikh Abdul Muhsen Al-Obaikan, conseiller du Ministère de la Justice d’Arabie Saoudite, remet lui-même en cause la méthode utilisée par le Conseil Judiciaire Suprême d’Arabie Saoudite, qui se base sur l’observation de la nouvelle lune à l’œil nu pour décréter le début du mois. Compte tenu de l’état d’avancement de la science et de la technologie modernes, utiliser l’œil nu pour déterminer le début et la fin du mois de ramadan relève, à son avis, d’une démarche primitive. « Il n’y a pas d’autre façon de le dire, c’est du sous-développement à l’état pur. » Rapporté par Anver Saad, « The Untold Story of Ramadhan Moon Sighting » Daily muslims, October 07, 2005
(16) Al-Ghazali, Ihya’e ouloum addine, cité dans al-Ghomari, p 30
(17) Van Gent : The Umm al Qura calendar

Références en français :
Emile Biémont, Rythmes du temps, Astronomie et calendriers, De Borck, 2000, 393p
Louisg : Le début des mois dans le calendrier musulman
Louisg : Le Calendrier musulman
Nidhal Guessoum : Le problème du calendrier islamique et la solution Képler
Mohamed Nekili : Vers un calendrier islamique universel
Jamal Eddine Abderrazik, « Calendrier Lunaire Islamique Unifié », Editions Marsam, Rabat, 2004.
Références en anglais :
Helmer Aslaksen : The Islamic calendar
Selected articles on the Islamic calendar
Islamic Crescent’s Observation Project (ICOP): Selected articles on the Islamic calendar
Mohamed Odeh: The actual Saudi dating system

Khalid Chraibi

August 16, 2008

Tabsir.net

See this article on Tabsir.net

“The sun and the moon follow courses (exactly) computed;” (Koran, Ar-Rahman, 55 : 5)

“It is He Who made the sun to be a shining glory and the moon to be a light (of beauty), and measured out stages for it; that ye might know the number of years and the count (of time).” (Koran, Yunus, 10 : 5)

“The ulamas do not have the monopoly of interpretation of the shariah. Of course, their advice must be sought in the first place on shariah matters. (But) they do no make religious law, in the same way that it is not the law professors who make the law, but parliaments.” (Ahmed Khamlichi, Point de vue n° 4)

Issue # 1: Why do Muslims observe the new moon to determine the beginning of months?

When the Messenger was asked by his Companions for a method to determine the beginning of the month of fasting, he told them to begin fasting with the observation of the new moon (on the evening of the 29th day of sha’aban) and to end fasting with the new moon (of the month of shawal). “If the crescent is not visible (because of the clouds), count to 30 days”. (1)

At that time, the Bedouins didn’t know how to write or how to count. They knew nothing about astronomy. But, they were used to observe the stars, at night, in order to find their way in the desert, and to observe the birth of the new moon to determine the beginning of months. The Messenger’s recommendation fitted perfectly with the specifics of their situation.

Issue # 2: Why is the new moon visible, after its birth, in some regions of the world only?

The new lunar month begins, for astronomers, with the monthly “conjunction”, when the Moon is located on a straight line between the Earth and the Sun. At that moment, the Moon is invisible. The lunar crescent begins to be visible only some 18 hours after the “conjunction”, and only subject to the existence of a number of favourable conditions relative to weather, time, geographic location, as well as various astronomical parameters (number of hours after conjunction; relative positions of the Sun, the lunar crescent and the observer; altitude of the moon at sunset; site of observation; limits of vision of the human eye…). (2)

Each month, the new Moon will be visible, at first, at some specific sites on Earth, before it can be seen elsewhere.

Issue # 3: Can we identify in advance the most favourable sites for the observation of each new moon?

Renowned Muslim astronomers, such as Ibn Tariq (8th c.), Al-Khawarizmi (780 ?- 863), Al-Battani (850-929), Al-Bayrouni (973-1048), Tabari (11th c.), Ibn Yunus (11th c.), Nassir al-Din Al-Tousi (1258-1274 ?), etc. devoted much attention to the study of the criteria of visibility of the new moon, with the objective of developing efficient techniques of forecasting of the beginning of a new month.

But, it’s only in recent times that some astronomers and information systems experts succeeded in developing procedures which make it possible to identify in advance, each month, the areas on Earth in which favourable conditions will exist for the observation of the new moon. Thus, in 1984, a physicist from Malaysia, Mohamed Ilyas, succeeded in drawing on the Earth map a “line of lunar date”, at whose west the crescent will be visible on the evening of the new month, whereas it won’t be seen, East of this line, until the next evening. (2) Today, detailed maps of the areas of visibility of the new moon are monthly drawn, well in advance, and published in such sites as « Moonsighting.com ». (3)

Issue # 4: Shouldn’t the observation of the new moon, wherever it is carried out, mark the beginning of a new month for all Muslims?

In theory, when the new moon is observed, this indicates the beginning of a new month for all Muslims in the areas in which the information is received. At the time of Revelation, when communications from one region to another were difficult, this rule applied essentially to the geographic areas which were proximate to the site of observation. But, today, with modern communication means, and instant transmission of news throughout the world, the area in which the rule could apply is much wider. (4) (5)

However, in order to demonstrate their sovereignty, most Islamic States generally proceed with their own monthly observation of the new moon (or, failing that, await the completion of 30 days) before declaring the beginning of a new month on their territory. Each State has defined its own applicable parameters and procedures in this matter, thereby adding to the complexity of the situation. (6)

Issue # 5: Since the lunar month can only have 29 days or 30 days, why is there a difference of two days (and sometimes even three days) in the celebration of the beginning of Ramadan or of eid al-Fitr in different countries?

Logically speaking, either a State will observe the new moon on the evening of the 29^th day, or it will complete a count of 30 days. So, the beginning of a new month should differ by only 24 hours between the countries of the world.

But this is not verified, in practice. Thus, the 1^st Ramadan 1428 corresponded to Wednesday 12 September 2007 in 2 countries; to Thursday 13 September in 40 countries; and to Friday 14 September in 9 countries. (7)

Similarly, the 1st Shawwal 1428, date of celebration of Eid al-Fitr, corresponded to Thursday 11 October 2007 in 1 country; to Friday 12 October in 33 countries; to Saturday 13 October in 23 countries; and to Sunday 14 October in 3 countries. (8)

Since different Muslim States determine different days for the beginning of the same month, they also reach the 30th day of the month on different days. Political and geostrategic considerations, as well as human errors in the observation of the new moon, also explain some discrepancies.

The Muslim astronomers who proceeded, in recent years, with in-depth studies of these issues reached the conclusion that the beginning of months that were announced by Islamic States over a period of several decades was often erroneous, for a number of reasons. (2) (9)

Issue # 6: Is the lunar calendar based on calculations a satisfactory alternative to the observation of the new moon?

The lunar calendar based on astronomical calculations has been in existence for some four millennia. It was already used by the Babylonians in the 18^th c. B.C. Each lunar month begins, as was stated, at the time of the monthly “conjunction”, when the Moon is located on a straight line between the Earth and the Sun. The month is defined as the average duration of a rotation of the Moon around the Earth (29.53 days).

The lunation (period of time between two successive new moons) varies within a zone whose limits are 29.27 days at the Summer solstice and 29.84 days at the Winter solstice, giving for the 12 months’ year an average length of 354.37 days.

From an astronomical point of view, lunar months do not alternate between a length of 30 days and 29 days in succession. There are, at times, short series of 29 d, and at other times short series of 30 d, as illustrated by the length (in days) of the following 24 lunar months, corresponding to the period 2007-2008 :

« 30, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 29, 30, 30, 29, 30, 30, 30, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 30 »

The astronomers formulated the convention, over two thousands years ago, that months of 30 days and 29 days would succeed each other, in order for two successive months to add up to 59 full days. This left only a small monthly variation of 44 minutes to account for, which added up to a total of 24 hours (i.e. the equivalent of one full day) in 2.73 years. To settle accounts, it was sufficient to add one day every three years to the lunar calendar, in the same way that one adds one day to the Gregorian calendar, every four years. The “tabular calendar” thus obtained includes 11 “abundant” years, with a duration of 355 d each, within a cycle of 30 years (years # 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26 and 29), whereas there are 19 « common » years, with a duration of 354 d each. (10)

Issue # 7: Why don’t Muslims use the lunar calendar based on calculations?

The Koran does not prohibit the use of astronomical calculations for the establishment of the calendar. At the methodological level, it merely specifies that the lunar year has only 12 months. (11)

But, based on the Messenger’s recommendation to the Bedouins to start and to end the fast of the month of Ramadan with the observation of the new moon, the Ulamas (Muslim jurists) developed a consensus to reject the use of calculations, based on the postulate that one shouldn’t go against the teachings of the Messenger (12). This consensus has lasted for 14 centuries.

The only exceptions were a handful of theologians, in the early years of Islam, who saw no contradiction between the Messenger’s teachings and the use of astronomical calculations to determine the beginnings of lunar months. (13) At the institutional level, the (shi’ite) dynasty of Fatimids in Egypt was the only State to use a pre-calculated calendar, over a period of two centuries, between the 10th and 12th centuries, before a change of political regime reactivated the procedure of observation of the new moon. (14)

Issue # 8: Does the hadith of the Messenger concerning the observation of the new moon establish an immutable rule of law?

Since the beginning of the 20^th century, many Islamic thinkers have questioned the arguments presented against the use of calculations.

They consider that the Messenger’s recommendation to the faithful was merely adapted to the culture of the times, and should not be confused with the acts of worship (‘ibada). In their opinion, the hadith about observation did not establish an immutable rule of law, no more than it forbade the use of a calendar based on astronomical calculations. (4) (15)

They note that, over long periods of Islamic history, the hadith under discussion was not interpreted to mean the visual observation of a new moon, but only the acquisition of information, according to credible sources, that the month had begun. (16) This opens entirely different vistas in the discussion of this question.

They observe that Saudi Arabia’s Umm al Qura calendar (which is used for administrative purposes only) has been prepared for years based on the calculation of the schedules of sunset and moonset at the coordinates of Mecca, on the evening of the 29th day of each month. By convention, if the “conjunction” takes place before sunset at the coordinates of Mecca, and if the sun sets before the moon, this signals the beginning of a new month. Otherwise, the new month will begin on the next evening, after the completion of 30 days. (17) This procedure has little to do with the observation of the new moon.

They also note that Muslims find it perfectly licit to use the Gregorian calendar to manage all their activities, and have been doing so for centuries, without having any misgivings about it. Why should the use of the solar Gregorian calendar, based on astronomical calculations, be considered as licit, whereas the use of the lunar Islamic calendar, based on the same astronomical calculations, would violate Islamic religious prescriptions?

Issue # 9: Is it licit to use a calendar based on calculations?

Egyptian cadi Ahmad Muhammad Shakir (18) is the spokesman and the theoretician of this school of thought. He is a distinguished jurist of the first half of the 20^th century, who was to become President of the Egyptian Supreme Court of the Shariah at the end of his career, and who remains to this day an author of reference in the field of hadith (19). He published, in 1939, a detailed legal opinion on the subject of the Islamic calendar, entitled: “The beginning of arab months… is it licit to determine it using astronomical calculations?” (20)

According to him, the Messenger took into account the fact that the Muslim community of his time was « illiterate, not knowing how to write nor how to count. » So, he recommended to its members to observe the new moon to carry out their religious duties at the time of fasting and hajj. But the community evolved considerably over time, and some of its members even became experts in astronomy.

According to the principle of Muslim law which states that « a rule is no longer applicable, when the factor which justified its existence has disappeared », the Messenger’s recommendation didn’t apply anymore to the Muslims, after they had learned to write and count and had ceased being illiterate.

Therefore, according to Shakir, contemporary ulamas commit an error of interpretation when they give to the Messenger’s hadith the same interpretation that applied at the time of Revelation, as if the hadith prescribed immutable rules. But, it has stopped being applicable to the Muslim community long ago, based on the principles of the shari’ah themselves.

Furthermore, Shakir refers to the principle of Muslim law according to which « what is relative cannot refute what is absolute, nor can it be preferred to it, according to the consensus of the ulamas. » The observation of the new moon with the naked eye is relative, and can be the subject of error, whereas the knowledge of the beginning of lunar months, based on astronomical calculations, is absolute, and belongs to the domain of certainty.

He observes that numerous distinguished Muslim jurists have taken into account astronomical calculations data in reaching their decisions. He concludes that there is nothing in the shari’ah which opposes the use of calculations to determine the beginning of all lunar months, in all circumstances, and not only in special situations, as had been recommended by some ulamas.

For Shakir, there can exist only one lunar month applicable in all countries of the world, based on astronomical calculations. This precludes the possibility that the beginning of the month should differ from one country to another. He adds that the use of the same pre-calculated calendar in all Muslim countries will give them an opportunity to celebrate all major Islamic events on the same day, throughout the world, thereby increasing their feeling of solidarity and unity as an “ummah”.

It should be noted that Shakir’s reasoning parallels some of Ibn Taymiyyah’s (1263-1328) own observations on this subject, developed centuries earlier. In a discussion of the hadith of the Messenger according to which the Bedouins can neither write nor count, and must thus avoid using (astronomical) calculations, Ibn Taymiya observes that the argument may have been justified at the beginning of the 7th century, but he questions whether it could still apply to Muslims centuries later, after they had been at the vanguard of development of scientific knowledge, including in the field of astronomy. (21)

In recent years, Yusuf al-Qaradawi, a distinguished jurist, who is also President of the European Council for Fatwa and Research (ECFR) became another well-known representative of this line of thinking. In 2004, he published an article entitled: “Astronomical calculations and determination of the beginning of months” (22) in which he expressed his full support for the use of calculations in the establishment of the Islamic calendar. Throughout his analysis, he quoted extensively and approvingly the major legal arguments developed by cadi Shakir in his 1939 study.

The advocates of the use of calculations gained in strength, in the last few years, when the « Islamic Society of North America » (ISNA), the « Fiqh Council of North America » (FCNA) and the « European Council for Fatwa and Research » (ECFR) announced, in 2006 and 2007 respectively, their decision to use, from then on, a calendar based on calculations. (23) They justified their decision using the same type of legal reasoning which was pioneered by Shakir and further developed by al-Qaradawi in their respective studies. (24) (25)

Notes :
(1) Al-Bokhary, Hadiths (3/119)
(2) Karim Meziane et Nidhal Guessoum : La visibilité du croissant lunaire et le ramadan, La Recherche n° 316, janvier 1999, pp. 66-71
(3) Moonsighting.com
(4) Allal el Fassi : « Aljawab assahih wannass-hi al-khaliss ‘an nazilati fas wama yata’allaqo bimabda-i acchouhouri al-islamiyati al-arabiyah », a report prepared at the request of King Hassan II of Morocco, Rabat 1965 (36 p.), with no indication of editor
(5) Abi alfayd Ahmad al-Ghomari : Tawjih alandhar litaw-hidi almouslimin fi assawmi wal iftar, 160p, 1960, Dar al bayareq, Beyrouth, 2nd ed. 1999
(6) Procedure of observation of the new moon by country
(7) The observation of the new moon of Ramadan 1428 by country
(8) The observation of the new moon of Shawwal 1428 by country
(9) Nidhal Guessoum, Mohamed el Atabi and Karim Meziane: Ithbat acchouhour alhilaliya wa mouchkilate attawqiti alislami, 152p., Dar attali’a, Beyrouth, 2nd ed., 1997
(10) Emile Biémont, Rythmes du temps, Astronomie et calendriers, De Borck, 2000, 393p
(11) In pre-Islamic Arabia, the Bedouins used a lunar calendar based on a year of 12 months. But they added to it, beginning in 412, a movable 13th month (whose concept was borrowed from the Jewish calendar), in order to make the month of hajj correspond to the autumn season. After major abuses were associated with these adjustments, the Koran set the number of months in the year to 12 and prohibited the intercalation of a 13th month. The Koranic verses are as follows:
(Koran 9: 36) “The number of months in the sight of Allah is twelve (in a year), so ordained by Him the day He created the heavens and the earth; of them four are sacred: that is the straight usage. So wrong not yourselves therein, and fight the Pagans all together as they fight you all together. But know that Allah is with those who restrain themselves”.
(Koran 9: 37) “Verily the transposing (of a prohibited month) is an addition to Unbelief: the Unbelievers are led to wrong thereby: for they make it lawful one year, and forbidden another year, in order to adjust the number of months forbidden by Allah and make such forbidden ones lawful. The evil of their course seems pleasing to them. But Allah guideth not those who reject Faith”.
(12) Muhammad Mutawalla al-Shaârawi: Fiqh al-halal wal haram (édité par Ahmad Azzaâbi), Dar al-Qalam, Beyrouth, 2000, p. 88
(13) Abderrahman al-Haj: « The faqih, the politician and the determination of lunar months » (in Arabic)
(14) Helmer Aslaksen: The Islamic calendar
(15) Sheikh Abdul Muhsen Al-Obaikan, a Councilor in the Ministry of Justice of Saudi Arabia, is clearly favourable to the use of modern technology to determine the beginning of months. He says : « Using the naked eye to determine the beginning and end of Ramadan is primitive in an age of modern science and technology. There is no other way to put it. It’s pure backwardness.” » (Anver Saad, « The Untold Story of Ramadhan Moon Sighting » Daily muslims, October 07, 2005)
(16) Al-Ghazali: ‘Ihya’e ‘ouloum addine’, quoted in al-Ghomari, p 30
(17) Van Gent : The Umm al Qura calendar
(18) Ahmad Muhammad Shakir (biographical notice in Arabic)
(19) An author of reference in the science of hadith (in French)
(20) Ahmad Shakir: « The beginning of Arab months … is it licit to determine it using astronomical calculations? » (published in arabic in 1939) reproduced by the daily « Al-Madina », October 13, 2006 (n° 15878)
(21) Ibn Taymiyyah: Fiqh azzakat wa asseyyam, Dar al fikr al ‘arabi, Beyrouth, 1996, p. 133 ff. and p. 142 : Ibn Taymiyyah has a good knowledge of the astronomical facts. He rejects the use of a tabular calendar, in which months alternate between 30 days and 29 days in sequence, with the addition of a day every three years approximately. He explains that this calendar does not truthfully represent the astronomical facts, because it does not take into account the existence of series of two or three months of 30 days in a row, and at other times series of two or three months of 29 days in a row, as they happen, but only adjusts for them in the framework of a 30 year cycle. (p. 142)
(22) Yusuf al-Qaradawi: « Astronomical calculations and determination of the beginning of months » (in arabic)
(23) Fiqh Council of North America: Islamic lunar calendar
(24) Zulfikar Ali Shah: The astronomical calculations: a fiqhi discussion
(25) These developments were detailed in an article published by Tabsir.net on July 23, 2008 entitled: Khalid Chraibi: Can the Umm al Qura calendar serve as a global Islamic calendar?

References :
Helmer Aslaksen: The Islamic calendar
Moonsighting.com: Selected articles on the Islamic calendar
Islamic Crescent’s Observation Project (ICOP): Selected articles on the Islamic calendar
Mohamed Odeh: The actual Saudi dating system
Khalid Chraibi: Can the Umm al Qura calendar serve as a global Islamic calendar?
Khalid Chraibi: It is time for the Islamic world to replace lunar uncertainty with scientific facts (SaudiDebate.com, September 5, 2007)

23 July 2008

See this article on Tabsir.net

Over the past 50 years, the Arab League, the Organization of the Islamic Conference (OIC) and other similar bodies presented their member States with over a half-dozen proposals aiming at the establishment of a common Islamic calendar. Although none of these proposals was adopted, efforts in search of a solution that could be satisfactory to all interested parties continue to this day. For its part, the Fiqh Council of North America (FCNA) was also regularly confronted with the responsibility of telling its Muslim American audience when to start fasting, when to celebrate «eid al-Fitr», «eid al-Adha», etc. After several years of study of the legal issues involved, it reached a decision, which it announced in August 2006, to use henceforth a pre-calculated Islamic calendar, taking into consideration the sightability of the new moon anywhere on Earth. (1)

First, it retains the well-known principle of unicity of horizons (matâli’) which states that it is sufficient to observe the new moon anywhere on Earth, in order to declare the beginning of a new lunar month, applicable in all areas in which the information is received. Second, it uses the International date line (IDL) or Greenwich Mean Time (GMT) as its conventional point of reference to conduct its analysis.

Based on the maps of sightability of the new moon in the various regions of Earth, which are now regularly prepared by professional astronomers, (2) FCNA reached the conclusion that when the conjunction took place before 12:00 noon (GMT), there was enough time left for the new moon to be seen in numerous areas on Earth where sunset took place long before sunset in North America. Since the criteria of sightability of the new moon were met in these areas, the new moon would be observed (or could have been observed if weather conditions had been adequate) long before sunset in North America. Therefore, the requirements of sightability of the new moon as set by the shari’ah would be respected, and the new lunar month could begin in North America on sunset of the same day. On the other hand, if the conjunction took place after 12:00 noon GMT, the month would begin in North America on sunset of the following day.

The FCNA decision aroused much interest in many Muslim countries, because it elegantly met the requirements of the traditional interpretation of the shari’ah, while making use of the state-of-the art know-how in the field of astronomy to respond to the needs of the modern age. It was thought that this solution could be applicable in other Muslim countries, and could give them a chance to adopt the same pre-calculated Islamic calendar (prepared on an annual basis, long in advance), in order to fulfill all the religious duties as well as to manage all other tasks.

An international conference was thus held in Morocco, in November 2006, to study the issues involved, with the participation of astronomers from Saudi Arabia, Egypt, Jordan, UAE, Iran, Guinea, Libya, Morocco, and the USA. The overwhelming majority of the participants, including Saudi, Egypt, and Iran astronomers agreed that the calendar adopted by Fiqh Council of North America could be used as a Global Islamic Calendar. (3) (4)

Khalid Chraibi

5 September 2007

SaudiDebate.com

Introduction

Muslim people regularly get puzzled at the inability of the Islamic calendar to predict precisely, well in advance, the day on which major Islamic events are to take place, such as the first day of ramadan, or eid al-fitr, or eid al-adha, or the first day of the new Islamic year. They may even get annoyed because they cannot arrange in advance such ordinary things as taking a few days off from work on such occasions, making hotel bookings or flight reservations, or avoiding to take business or trip commitments on such dates.

The Islamic calendar’s shortcomings are indeed severe, since the data it shows each month differs from one Muslim country to another, and the information it provides does not extend beyond the current month. For instance, the first day of « ramadan » 1427 corresponded to Saturday, September 23, 2006 in 20 countries ; Sunday, September 24 in 46 countries ; and Monday, September 25 in 5 countries. (1) This situation is in no way unusual, but can be observed every month.

Nowadays, the Muslims use the Gregorian calendar to meet all their needs, and only care about Islamic dates on momentous Islamic occasions. However, the Islamic calendar only lost its usefulness when Muslim theologians disconnected it from its astronomical, conceptual and methodological moorings, early in the 7th century. It could fulfill all the basic functions of a calendar, and meet all the needs of modern man, within the Muslim community, on a worldwide basis, if it were prepared using the applicable scientific concepts, methods and parameters developed in astronomy.

Cadi Ahmad Shakir, President of the Egyptian Supreme Court of the Shari’ah, explained in a famous 1939 study that there was absolutely no obstacle, on the theological level, to the establishment of such an Islamic calendar, using astronomical calculations. (2)

In 2004, renowned jurist Yusuf al-Qaradawi announced his full support to Shakir’s analysis and conclusions. (3) For its part, the Fiqh Council of North America (FCNA), acting independently, presented in 2006 an ingenious, well thought-out methodology which permits the adoption of a pre-calculated calendar, while meeting all the requirements of the Shari’ah (4).

Astronomical considerations

The lunar calendar is based on a year of 12 months adding up to 354.37 days. Each lunar month begins at the time of the monthly “conjunction”, when the Moon is located on a straight line between the Earth and the Sun. The month is defined as the average duration of a rotation of the Moon around the Earth (29.53 days). The astronomers formulated the convention, over two thousands years ago, that months of 30 days and 29 days would succeed each other, adding up over two successive months to 59 full days. This left only a small monthly variation of 44 mn to account for, which added up to a total of 24 hours (i.e. the equivalent of one full day) in 2.73 years. To settle accounts, it was sufficient to add one day every three years to the lunar calendar, in the same way that one adds one day to the Gregorian calendar, every four years.

The Islamic calendar, however, is based on a different set of conventions. When the Messenger was asked for a method to determine the beginning of the month of fasting, he recommended to the faithful to begin fasting with the observation of the new moon (on the evening of the 29th day of sha’aban) and to end fasting with the new moon (of the month of shawal). “If the crescent is not visible (because of the clouds), count to 30 days”.

Thereafter, each Islamic State proceeded with its own monthly observation of the new moon (or, failing that, awaited the completion of 30 days) before declaring the beginning of a new month on its territory, instead of using a pre-calculated calendar, as computed by professional astronomers.

But, the lunar crescent becomes really visible only some 18 hours after the conjunction, and only subject to the existence of a number of favourable conditions relative to weather, time, geographic location, as well as various astronomical parameters… According to the months and seasons, the favourable conditions of observation of the new moon will be met in different sites on Earth.

Theological considerations

The Qor’an prohibits nowhere the use of astronomical calculations for the establishment of a pre-calculated calendar. The procedure is therefore perfectly and undisputably licit. Numerous theologians in the early years of Islam saw no contradiction between the Messenger’s teachings and the use of astronomical calculations to determine the beginnings of lunar months. (5) The dynasty of Fatimids in Egypt used a pre-calculated calendar over a period of two centuries, between the 10th and 12th centuries, before a change of political regime reactivated the procedure of observation of the new moon.

But the majority of Muslim theologians insist nowadays that, no matter what, one can’t go against the Messenger’s teachings. They interpret his recommendation concerning the observation of ramadan’s new moon as if it were part of the fundamental Islamic dogma. It would be utterly wrong, in their view, to use a calendar based on the conjunction, because one would start fasting, end fasting, and celebrate all other important Islamic events about two days earlier than would be the case, if the procedure of observation of the new moon were applied.

However, many Islamic thinkers insist that the Messenger’s recommendation to the faithful was merely adapted to the culture of the times. It should not be confused with the acts of worship. (6)

The Saudi authorities must share this view, somehow, since the country gave up in 1999 the procedure of observation of the new moon, to substitute to it a procedure based on the calculation of the schedules of sunset and moonset at the coordinates of Mecca, on the evening of the 29th day of each month. If the sun sets before the moon, this signals the beginning of the new month. In the opposite case, the month-in-progress lasts 30 days. This procedure has little to do with the observation of the new moon. (7)

One should also note that, during long periods of Islamic history, the hadith under discussion was not interpreted to mean the visual observation of a new moon, but only the acquisition of information, according to credible sources, that the month had begun. This opens entirely different vistas in the discussion of this question. (6)

As for the hadith of the Prophet according to which the Bedouins can neither read nor count, and must thus avoid using (astronomical) calculations, Ibn Taymiya observes that the argument may have been justified at the beginning of the 7th century, but he questions whether it could still apply to Muslims centuries later, after they had been at the vanguard of development of scientific knowledge, including in the field of astronomy.

Sheikh Abdul Muhsen Al-Obaikan, a Councilor in the Ministry of Justice of Saudi Arabia, is clearly favourable to the use of modern technology to determine the beginning of months. He says : « Using the naked eye to determine the beginning and end of Ramadan is primitive in an age of modern science and technology. There is no other way to put it. It’s pure backwardness.” » (8)